吳鳴弄堂,弄個什麼名堂




20. 由序跋體論陳寅恪的史學 蕭淑慧


    對於陳寅恪的許多印象,諸如「平生為不古不今之學,思想囿於咸豐同治之世,議論近乎曾湘鄉與張南皮之間」,表述其自身的治學歷程與思想模式。或是「默念平生固未嘗侮食自矜,曲學阿世」的生命感慨,以及「然真偽者,不過相對問題,而最要在能審定偽材料之時代作者,而利用之」的史學方法,還是「蓋今日神州之局,三十年前已成定而不可移易」的世局觀察。均散見於他人徵之的序言,以及略徵舊籍參證的跋文當中。或為一種瞭解之同情,也或為告竝世友朋之欲知近狀者,無論何者,皆是在今日所遺存的部分當中,得以瞭解陳寅恪治學生涯的可據材料。是以本文欲由收錄在《寒柳堂集》、《金明館叢稿初編》,以及《金明館叢稿二編》內的序跋文類,據之以討論陳寅恪的史學,兼及方法與概念的層次。將其所處的時空背景與歷史脈絡,置入序跋體的寫作內容與創作年序裡作觀察,旁及相關的人事時地物,試圖梳理出另一種可能近乎陳寅恪其人及其學說的解釋模式。理解何謂「舊酒味酸,而人莫肯酤,姑注於新瓶之底,以求一嘗。」

 

關鍵詞

陳寅恪、序跋體、寒柳堂集、金明館叢稿、史學精神

前言:對花還憶去年人

「陳寅恪熱」在陳寅恪逝世三十年後蔓燒出現,恰與其謝世當時的冷漠形成強烈的對比[1]。學界討論陳寅恪治學方法、史學精神與歷史研究的相關著作可謂俯拾即是,其中可概括為追憶性質的文章或專題式的論文兩種。無論何者,俱應跳脫1958年史學革命後,對歷史人物評價的絕對框架之中[2],發掘一手資料,認真地解讀著作原本,並努力以陳寅恪的態度和方法研究其生平與學術[3]。一如陳寅恪所言:對古人之學說,應具瞭解之同情,方可下筆[4]。於此所指的雖是「古人之學」,然而推究其在為他人願得一言以為序引的文字當中,也不時出現經由瞭解其文章寫作的內容與背景之後,經由同情而反身投射於自身史學精神或治學方法的筆觸,一方面以質博雅君子,另方面得藉以告竝世友朋之欲知近日鄙狀者[5]。因此,類同季羨林以筆記來分析陳寅恪的治學範圍和研究途徑,本文試圖由收錄於《寒柳堂集》、《金明館叢稿初編》與《金明館叢稿二編》此三書中,計19篇序文與15篇跋文中[6],梳理出陳寅恪的史學精神,以及由此體現的時代價值與歷史脈絡。在觀察陳寅恪的史學同時,也能論及背後的時代意義。

除了以序跋體為中心作討論之外,與序跋體有類似作用的「書後」將是本文另一種的補充材料。「書後」如其字面所示,乃為書於文章之後,可視為感想一類。然而陳寅恪的書後體例,除了是發其所感,更有補正前出文章所闕,以及增益歷史觀點的學術性質,可以補充序跋體中所揭示之陳寅恪的史學精神與治學方法。收錄於《寒柳堂集》、《金明館叢稿初編》與《金明館叢稿二編》三書中的書後文章,共有10篇,以之補充序跋文類所未及的另一種樣貌的陳寅恪。本文以陳寅恪自身的文章為主,同時參照前輩學人對陳寅恪治學理路的既有研究,以時代為經、事件為緯,觀察陳寅恪的序跋文類,在他人的新瓶中注入的舊酒,成為對花還憶去年人的移情交感。希冀得以在閱讀與被閱讀之間,由陳寅恪作為透鏡反射出時代與史學相交奏的章譜,看到一個陳寅恪自己眼中的陳寅恪[7]

一、  鉅截奇變的瞭解同情

1927年王國維的自沉於昆明湖,對於其死因有種種分說,與王國維交往頻繁的陳寅恪與吳宓都有輓詩、輓聯以弔慰,然而對於王國維的死因,兩人卻有不同的解釋:吳宓主張「殉清說」,陳寅恪則提出「殉文化說」[8]

凡一種文化值衰落之時,為此文化所化之人,必感苦痛,其表現此文化之程量愈宏,則其所受之苦痛亦愈甚;迨既達極深之度,殆非出於自殺無以求一己之心安而義盡也……概今日之赤縣神州值數千年未有之鉅劫奇變;劫盡變窮,則此文化精神所凝聚之人,安得不與之共命而同盡,此觀堂先生所以不得不死,遂為天下後世所極哀而深惜者也[9]

並提出中國文化之定義,「具於白虎通三綱六紀之說,其意義為抽象理想最高之境,猶希臘伯拉圖所謂Eîdos(Idea)」。這種對文化認同的要求,也展現在其研究種族與文化的議題上,以為「漢人與胡人之分別,在北朝時代文化較血統尤為重要。凡漢化之人即目為漢人,胡化之人即目為胡人,其血統如何,在所不論。[10]」陳寅恪對王國維自沉的解釋,顯見其種族文化史觀的一面,抱持一種瞭解之同情的態度,而有較為強烈的現實觀懷[11]

因此陳寅恪對王國維的書寫,某方面可視為其自我表白。最明顯的是在〈對科學院的答覆〉裡的說明:「我的思想,我的主張完全見於我所寫的王國維紀念碑中。[12]」認為「研究學術,最主要的是要具有自由的意志和獨立之精神」。陳寅恪標舉出的獨立之精神與自由之思想,是貫穿其與王國維學術精神的重要線索[13]。陳、王二人皆主張以學問為目的,不為手段,認為學問旨在「求真」,應有其自足的領域,不應刻意求用,也不應受到現實利害或政治主義之干預,更不應該「曲學」以服務現實政治。而且既是求真,則唯有自由之意志與獨立之精神運於其間,學問才可能真正的進步[14]。陳寅恪75歲時所書的〈贈蔣秉南序〉,其中「默念平生未嘗侮食自矜,曲學阿世,似可告慰友朋」,所默念的「侮食自矜」與「曲學阿世」,是由另一個面向證成其一生以「自由之意志」與「獨立之精神」為宗。而在〈王靜安先生遺書序〉中,陳寅恪以為「先生之志事,多為世人所不解」,在於不能讀先生之書。因此若能於先生之書,「鑽味既深,神理相接,不但能想見先生之人,想見先生之世,或者更能心喻先生之奇哀遺恨於一時一地[15]」的瞭解之同情。

融入那個時代的政治環境,陳寅恪的生活狀況,以及學術機構的功能與學者的社會角色,都是影響陳寅恪治史特色的因素[16]。而這些同時也是可藉由陳寅恪為王國維書寫的碑文、輓詞與序中顯見的陳寅恪眼中的自身──超越時間地域之理性存焉。這種自我投射,也多見於其他的序跋文類當中,以身示範,在實踐上證明儒家的若干中心價值,即使在最艱難的現代處境中仍能發揮出驚人的精神力量[17]

二、  真偽相對之材料明辯

陳寅恪1925年回國之後,是以佛經的考誤與釋證的作品,在史學界初露頭角。陳寅恪於1926年以37歲之姿,入清華國學研究院任教之時,其所開授之課程,分別有佛經翻譯文學、西人之東方學之目錄學、梵文文法,而所指導學生的研究範疇,則包含古代碑志與外族有關係者之比較研究、摩尼教經典與回紇文譯本之比較研究,以及蒙古滿州之書籍及碑志與歷史有關係者之研究[18]。陳寅恪對域外之學的研究,是其治學過程的第一個階段,推究其學術淵源,可得六個方面:首先是清代經學、考據學的時代風尚;再者是留學期間,受到西洋的東方學、漢學及廣義的語言文字學的影響;第三是傳統的中國史學,特別是天水一朝的宋代史學;第四是在不忘民族本來地位的前提下,輸入的西方史學;第五與第六分別是梵佛之學與傳統詩學[19]

1926年回國初發表文章開始,至1942年自稱「凡塞表殊族之史事,不復敢上下議論於其間」的期間,陳寅恪寫就的序跋文類與書後當中,涉及佛經正誤與釋考的文字,計20篇。一方面比較原典與譯本之間的異同正誤,另方面也試圖梳理佛經與敦煌學東傳至中國後的演變,無論何者均欲「以質博雅君子」,表現出「真偽者,不過相對問題,而最要在能審定偽材料之時代及作者,而利用之」的謹慎態度。除此之外,1934年間的〈馮友蘭中國哲學史上冊審查報告〉、〈馮友蘭中國哲學史下冊審查報告〉,以及1940年的〈王靜安先生遺書序〉則進一步表現陳寅恪對治史之「材料」的態度。陳寅恪對使用材料的重視,可證之於1929年與傅斯年的信函中,謂「我輩重在檔案之史料,與彼輩異趣,我以為寶,彼以為無用之物也[20]」,是民國以來新史學發展的一個面向。

(一)考訂正誤

陳寅恪對語言文字的著力,自其之後似無人能出其右。季羨林整理陳寅恪遺物中發現的64本學習筆記,是陳寅恪留學德國時隨手劄記的讀書筆記。其中計藏文13本、蒙文6本、突厥回鹘文一類14本、中亞與新疆語2本、法盧文2本、梵文、巴利文與耆那教10本、西夏文2本、吐火羅文1本、滿文1本、朝鮮文1本、摩尼教1本、印地文1本、希伯來文1本、算學1本、柏拉圖(土耳其文)1本、亞力斯多德(實為數學)1本、金瓶梅1本、法華經1本、天台梵文1本、佛所行贊1[21]。從這些讀書筆記的分類與數量來分析,陳寅恪對於語言文字下過深厚的功夫:「治吾國語言之學,必研究與吾國語言同系之他種語言,以資比較解釋[22]」,這也是其回國後的10餘年間,得以著力於佛經文字的正誤工作。

在〈大乘義章書後〉對於譯音的誤謬,以為「吾人欲譯外國之書,輒有此方名少之感,斯概非唐以後之中國人,拘於方以內者所能知矣。」因此,「天台悉檀之說,為語言之錯誤。五時判教之說,為歷史之錯誤。慈恩末伽之說,為翻譯之問題。[23]」展現出其語言文字的能力,也突顯其於細微處的用心。〈南嶽大師立誓願文跋〉當中,陳寅恪則「證諸史籍,以驗其真偽」,比照《唐道宣續高僧傳》與《魏書》之後,證其年號記數與地理位置,「其非後世僧徒所能偽造,固無容疑也」,陳寅恪以比較對勘的方法,頗具現代史學的特徵。除了正誤之外,陳寅恪也著重梳理來源流脈的關係。〈有相夫人生天因緣曲跋〉以為「近世彈詞一體,亦由是演繹而成」;〈須達起精舍因緣曲跋〉,則推論「今世通行之西遊記小說,載唐三藏車遲國鬥法事,故與舍利佛降伏六師事同」;〈敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋〉,「嘗謂吾國小說,大抵為佛教化。六朝維摩詰故事之佛典,實為哲理小說之變相。」在〈讀洛陽伽蘭記書後〉中,更「詳考佛書合本子注之體」,「前人研治甚多,然終以不曉此義,無所發明,徒增紛擾,殊可憫惜。」這些考證文章,多篇帙短小而闡義甚精,是陳寅恪早期治學過程的重要代表。

(二)治學方法

由陳寅恪對佛經譯文的正誤與考究,知其對材料真偽的極度重視。1930年的〈陳垣燉煌劫餘序〉中即載明「一時代之學術,必有其新材料與新問題」,然而此新材料需運用得當,方可成為「預流」,否則亦僅徒為「蘇州金人瑞胸中獨具之古本也」。1934年間,兩次為馮友蘭中國哲學史所做的審查報告,對材料真偽與應用方面,有更進一步的論述:「然真偽者,不過相對問題。而最要在能審定偽材料之時代及作者,而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴。如某種偽材料,若逕認為其所依託之時代及作者之真產物,固不可也。但能考出其作偽時代及作者,即據以說明此時代及作者之思想,則變為一真材料矣。[24]」可知陳寅恪所重之真偽,非僅究於考據而更重於時代的意義,或為陳寅恪對民國新史學以脈地「疑古」風氣的創造性轉化,也跳脫出清代樸學考據的章句訓詁。

1940年陳寅恪為王國維遺書出版所寫的〈王靜安先生遺書序〉,更是舉王國維為例,說明材料當如何運用得當。「一曰取地下之實物與紙上之遺文互相釋證;二曰取異族之故書與吾國之舊籍相互補正;三曰取外來之觀念與固有之材料互相參證。[25]」雖意旨王國維的治學方法,亦可視為陳寅恪的治學方法:著重比較以及由比較當中見真偽。1948年於〈徐高阮重刊洛陽伽序〉裡,除了再次論辯「合本子注」的體例,同時也推明古人治學之方法,舉裴松之注《三國志》的例子,「凡承祚所不載,而事宜存錄者,則罔不畢取,以補其闕。又同說一事,而詞有乖雜,或出事本異,而疑不能判者,則並皆抄內,以備異聞。」這種合本子的精神,也或為陳寅恪辨別材料真偽之時,參證與比較兩相並重的治學範本。日後闡發陳寅恪治史另一個徒徑的「以詩證史」,而寫究的《元白詩箋證稿》、原名《錢柳因緣詩釋證稿》的《柳如是別傳》,可視為注重相參的治學精神之延續。

三、  默念平生以留贈來者

縱觀陳寅恪一生的史學,可由其著作中顯見明白的前後期變遷,往往可以由他自身的陳述中取證[26],尤在序跋文類之中。大體而言,學界以為陳寅恪的治學折轉,經歷了三個階段[27]:剛回國的前幾年,40歲前後是以佛經與邊疆民族史為中心,講佛經特別致意於佛教與文學、社會的關係,可謂是研究「殊族之文,塞外之史」的階段;4445歲左右至55歲前後,治學的中心則轉移到中國中古史,特別是兩晉南北朝至隋唐時代,所涉範圍兼之政治、社會、宗教與學術各方面,對於文學的興趣尤其濃厚,「三稿」是這一時期的代表作,《元白詩箴證稿》可謂以詩證史的創新途徑,此時可稱為中古以降民族文化之史;晚年失明臏足之後,兩晉至隋唐史的論文雖偶有所出,仍以專著《論再生緣》與《柳如是別傳》的「心史」比託[28],最為引起「他日所望於寅恪者」之熱烈討論。

在他人徵之的序跋文類當中,比照前述陳寅恪治學過程的三個轉折,其思緒的變化與親身的經歷,往往可參見之。在序引的同時,也「兼以告竝世友朋之欲知近日鄙狀者」,可視為陳寅恪留贈來只日後研究其人其學術的一手史料。一方面可以瞭解陳寅恪「少時所自待」,另方面也是「他人所望於寅恪」的同情。在這方面需要注意的,或為〈陳垣燉煌劫餘序〉、〈馮友蘭中國哲學史上冊審查報告〉、〈馮友蘭中國哲學史下冊審查報告〉、〈陳垣元西域人華化考序〉、〈朱延豐突厥通考序〉諸篇,尤其是被視為陳寅恪預先為自己寫定的輓詞[29],或以為是其自身為當時不可能出版,而後由蔣天樞整理出版的《陳寅恪文集》作序的〈贈蔣秉南序〉[30]

(一)學術預流

1923年仍負籍在外的陳寅恪,在〈與妹書〉中明確地表示「我今學藏文甚有興趣,因藏文與中文,係同一系文字。如梵文之於希臘拉丁及英德法等之同屬一系[31]」,因此當時為陳寅恪所注意者,有歷史與佛教二者,也奠定了1925年自德國返回之後,著重佛經考誤與域外史地的研究中心。1926年於清華國學研究院所出版的《國學論叢》,發表生平最初的兩篇論文:〈大乘稻芊經隨聽疏跋〉、〈有相夫人生天因緣曲跋〉,即為佛經考誤的研究。1930年首度在《中央研究院歷史語言研究所集刊》所發表之〈吐蕃彝泰贊普名號年代考〉、〈敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋〉,冶域外史地的同時,更注意到「敦煌學」這門新領域[32]。陳寅恪對佛經考誤與邊疆民族史的看重,具體地表現於1930年為陳垣作之的〈陳垣燉煌劫餘序〉:「一時代之學術,必有其新材料與新問題。取用此材料,以研求問題,則為此時代學術之新潮流。治學之士,得預於此潮流者,謂之預流(借用佛教初果之名)。其未得預者,謂之未入流。[33]」其稱之的新材料、新問題,證之於其時所注意留心者,知其自比與陳垣皆為「預流」。

陳寅恪對材料與問題之新的重視,或許也是其對清代學術風潮的反制,反對清代樸學考據治經的附會惡習。1934年的〈馮友蘭中國哲學史下冊審查報告〉,自稱「平生為不古不今之學,思想囿於咸豐同治之世,議論近乎箱鄉南皮之間[34]」,以「不古不今之學」預於清末樸學的遺蘊之外。1935年則藉〈陳垣西域人華化考序〉進一步表明自身「不敢觀三代兩漢之書,而喜談中古以降民族文化之史」,並「略言清代史學所以不振之由」,順應1925年以來陳寅恪的思想,自可貫通。然而1942年的〈朱延豐突厥通考序〉中,則語鋒一轉:「寅恪平生治學,不甘逐隊隨人,而為牛後。年來自審所知,實現於禹域以內,故僅守老氏之又損之義,捐棄故支。凡塞外殊族之史事,不復敢上下議論於其間。[35]」其中「自審所知」一句,或為陳寅恪自省於十數年來對域外史地的研究,感其考證文章雖短小精悍、偏僻入裡,但都限於「點」的突破,未能有「面」的建構。此非「預流」所自待,加之頻歲衰病,遂轉入中古史的領域,捐棄域外史地的舊枝。

(二)告慰友朋

1940年在〈陳垣明季滇黔佛教考序〉中,陳寅恪敘及自身與陳垣二人的處境:「先生講學著書於東北風塵之際,寅恪入城乞食於西南天地之間,南北相望,幸俱未樹新義。[36]」藉由書刊印將畢,藉告並世之喜讀是書者,以之作為身處西南一隅,向天下同路人的對話。1942年的〈朱延豐突厥通考序〉也有同樣的筆法,藉朱書將刊佈於世,序引之際也竝告世友朋之欲知近日鄙狀者,是非常時空之下的對應之策。1964年蔣天樞自上海到廣州,為陳寅恪祝賀其75歲大壽,陳寅恪所寫下的〈贈蔣秉南序〉,更是對在世友朋的一個「總答覆」。

在此之前,1953年陳寅恪〈對科學院的答覆〉,已具體地表明其治學的主張與精神,不願受俗諦之桎梏──對政治吞沒學術文化的回應[37],婉拒中國科學院社會科學部歷史研究所第二所長的聘任。若〈對科學院的答覆〉是陳寅恪對學術的堅持,則〈贈蔣秉南序〉更是其對人生的堅持。依其自陳,「遭逢世界大戰者二,內戰更不勝計」,在動蕩的時局當中,有「五十年來,如車輪之逆轉,似有合於所謂退化論之說者[38]」的想法,或「八十年間,天下之變多矣」的感慨,在「過嶺條踰十稔,乞仙令之殘砂,守傖僧之舊義,頹齡廢疾,將何所成[39]」的最後二十年,自1958年「厚古薄今」運動開始,陳寅恪的生活急轉直下。在1964年,文革發生的前兩年寫成的〈贈蔣秉南序〉,出現「棲身嶺表,已奄奄垂死,將就木矣」的自我預言。其中「默念平生固未嘗侮食自矜,曲學阿世」、「寅恪少時所自待及異日他人所望於寅恪者哉?」均有一生回顧之感。1965年至1966年寫成的《寒柳堂記夢未定稿》,是陳寅恪一生最後的作品,其源起或可溯自1964年與蔣天樞的「藏山付托不須辭」,而有之的論定之作。

結語:以新瓶而裝舊酒

陳寅恪一生著作盈百萬言,開拓營擘的領域甚廣且博,其中尤以佛教史考證、唐史研究、詩史互證以及六朝史論的不古不今之學為最,是中國中古史研究的先趨、近代的第一代專業史家。陳寅恪研究歷史最主要的目的,或為「在史中求史識」,在歷史中尋找歷史的教訓[40],然而走過世紀風霜的陳寅恪,其自身已儼然成為一部歷史,一個在近代中國學術轉型的知識份子[41]。陳寅恪終其一生未寫就自傳性的文字,敘陳氏一門源脈的《寒柳堂記夢未定稿》,僅存的零星殘稿,也是著重於陳家先世的關係梳理,對於陳寅恪自身的部分,似非其著書的目的。因此欲了解陳寅恪生平的思想、治學的方法,以及時局的互動,僅僅能依據陳寅恪遺留之百萬言著作當中,以「此殘餘斷片,窺測其全部結構」。

一方面要「與立說之古人,處於同一境界,而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情,始能批評其學說之是非得失,而無隔閡膚廓之論」,另方面要避免「依其自身所遭際之時代,所居處之環境,所薰染之學說,以推測古人之意志」,方可以達到瞭解之同情的真瞭解[42]。這其中的分寸與悖論,是所有治史者所當警惕者,亦是難以跨躍者。本文據之陳寅恪為他人撰寫的序跋體,以及部分的書後文章,原意在於藉由這些「自我折射」的文字,瞭解陳寅恪自己眼中的陳寅恪。自然存有推的太過或不及的可能性,然而這些文字確切是出自陳寅恪「竝告在世友朋」,一個對自身遭際與思想改變的具體呈現。因之,以此做為研究陳寅恪史學的另一種「新材料」,或為可以嘗試的方法。討論陳寅恪「以新瓶而裝舊酒」的自我言抒,也分析舊酒與新瓶之間的時代意義。在閱讀與被閱讀之間,考自世局之轉移,往往起於前人一時學術趨向之細微。

徵引書目

(一)專書

1.          王文興,《陳寅恪先生史學述略稿》,北京:北京大學出版社,1998

2.          汪榮祖,《史家陳寅恪傳》,北京:北京大學出版社,2005

3.          胡守為(編),《陳寅恪與二十世紀中國學術》,浙江:浙江人民出版社,2000

4.          陳寅恪(著)陳美延(編),《陳寅恪集:唐代政治史述論稿》,北京:三聯書店,2001

5.          陳寅恪(著)陳美延(編),《陳寅恪集:金明館叢稿二編》,北京:三聯書店,2001

6.          陳寅恪(著)陳美延(編),《陳寅恪集:金明館叢稿初編》,北京:三聯書店,2001

7.          陳寅恪(著)陳美延(編),《陳寅恪集:寒柳堂集》,北京:三聯書店,2001

8.          陳寅恪(著)陳美延(編),《陳寅恪集:詩集(附唐篔詩存)》,北京:三聯書店,2001

9.          陳寅恪(著)陳美延(編),《陳寅恪集:講義及雜稿》,北京:三聯書店,2001

10.      逯耀東,《且做神州袖手人》,臺北:允晨文化公司,1989

11.      傳記文學出版社(編),《談陳寅恪》,臺北:傳記文學出版社,1970

12.      李明輝(編),《儒家思想的現代詮釋》,臺北:中央研究院中國文哲研究所籌備處,1997

(二)期刊論文

1.          王汎森,〈什麼可以成為歷史證據──近代中國新舊史料觀點的衝突〉,《新史學》8:2(臺北,1997.06): 93-132

2.          王汎森,〈陳寅恪與近代中國的兩種危機〉,《當代》123(臺北,1997.11): 44-63

3.          余英時,〈試述陳寅恪的史學三變〉,《當代》123(臺北,1997.11): 18-43

4.          袁伯誠,〈論陳寅恪、王國維的文化性格〉,《青大師院學報》4(山東,1994.12): 5-17

5.          陳弱水,〈一九四九年前的陳寅恪──學術淵源與治學大要〉,《當代》133(臺北,1998.09): 18-29

6.          劉後濱、張耐冬,〈陳寅恪的士大夫情結與學術取向:評陳美延編《陳寅恪集》〉,《中國文哲研究集刊》23(臺北,2003.09): 351-369



[1] 汪榮祖,〈北大版弁言〉,《史家陳寅恪傳》(北京:北京大學出版社,2005)i

[2] 逯耀東,〈且做神州袖手人〉,收入氏著,《且做神州袖手人》(臺北:允晨文化公司,1989)62

[3] 桑兵,〈陳寅恪與20世紀中國學術〉,收入:胡守為(),《陳寅恪與二十世紀中國學術》(浙江:浙江人民出版社,2000)757

[4]〈馮友蘭中國哲學史上冊審查報告〉,收入:陳寅恪()、陳美延(),《金明館叢稿二編》(香港:三聯書局,2000)247

[5]〈朱延豐突厥通考序〉,收入:陳寅恪()、陳美延(),《寒柳堂集》(香港:三聯書局,2000)163

[6] 嚴格來說,僅有15篇序文。然而筆者將類同序文性質之〈清華大學王觀堂先生紀念碑銘〉,與〈馮友蘭中國哲學史上冊審查報告〉、〈馮友蘭中國哲學史下冊審查報告〉3篇,以及收錄於《陳寅恪集:詩集(附唐篔詩存)》中的〈王觀堂先生輓詞(幷序)〉,也一併納入其中,而有19篇序文這個數字的出現,於此補充。

[7] 劉後濱、張耐冬,〈陳寅恪的士大夫情結與學術取向:評陳美延編《陳寅恪集》〉,《中國文哲研究集刊》23(臺北,2003.09): 354

[8] 袁伯誠,〈論陳寅恪、王國維的文化性格〉,《青大師院學報》4(山東,1994.12): 5

[9] 〈王觀堂先生輓詞(幷序),收入: 陳寅恪() 、陳美延(),《陳寅恪集:詩集(附唐篔詩存)(北京:三聯書店,2001)12

[10] 陳寅恪()、陳美延(),《陳寅恪集:唐代政治史述論稿》(北京:三聯書店,2001),頁16-17

[11] 劉後濱、張耐冬,〈陳寅恪的士大夫情結與學術取向:評陳美延編《陳寅恪集》〉,《中國文哲研究集刊》,360

[12] 〈對科學院的答覆〉,收入:陳寅恪()、陳美延(),《陳寅恪集:講義及雜稿》(北京:三聯書店,2001)463

[13] 王汎森,〈陳寅恪與近代中國的兩種危機〉,《當代》123(臺北,1997.11): 44

[14] 王汎森,〈陳寅恪與近代中國的兩種危機〉,《當代》:45-49

[15] 〈王靜安先生遺書序〉,收入:陳寅恪(著) 陳美延(編),《陳寅恪集:金明館叢稿二編》,248

[16] 劉後濱、張耐冬,〈陳寅恪的士大夫情結與學術取向:評陳美延編《陳寅恪集》〉,《中國文哲研究集刊》,363

[17] 余英時,〈陳寅恪與儒學實踐〉,收入:李明輝(),《儒家思想的現代詮釋》(臺北:中央研究院中國文哲研究所籌備處,1997)113

[18] 《清華大學校史稿》,轉引自:汪榮祖,《史家陳寅恪傳》,55

[19] 陳弱水,〈一九四九年前的陳寅恪〉,《當代》133(臺北,1998.09): 19-21

[20] 王汎森,〈什麼可以成為歷史證據──近代中國新舊史料觀點之衝突〉,《新史學》8:2(1996.06): 105

[21] 逯耀東,〈且做神州袖手人〉,收入氏著,《且做神州袖手人》,59

[22] 〈西夏文佛母大孔雀明王經夏梵藏漢合璧校釋序〉,收入:陳寅恪(著) 陳美延(編),《陳寅恪集:金明館叢稿二編》,224

[23] 〈大乘義章書後〉,收入:陳寅恪(著) 陳美延(編),《陳寅恪集:金明館叢稿二編》,184-185

[24] 〈馮友蘭中國哲學史上冊審查報告〉,收入:陳寅恪(著) 陳美延(編),《陳寅恪集:金明館叢稿二編》,280

[25] 〈王靜安先生遺書序〉,收入:陳寅恪(著) 陳美延(編),《陳寅恪集:金明館叢稿二編》,247

[26] 余英時,〈試述陳寅恪的史學三變〉,《當代》123(臺北,1997.11): 18

[27] 以下主要是依據嚴耕望,〈史學二陳〉,《大陸雜誌》68.1(臺北,1984.01): 1-3;以及余英時,〈試述陳寅恪的史學三變〉,《當代》123(臺北,1997.11): 18-43,兩篇文章整理而成。

[28] 余英時以為,陳寅恪晚年有感八十年間,天下之變多矣,與明末鄭思肖撰《心史》時的心境相符,產生了異代的共鳴,俱為哀慟時代與年已垂老所作。參見:余英時,〈試論陳寅恪的史學三變〉,33

[29] 逯耀東,〈且做神州袖手人〉,收入氏著,《且做神州袖手人》,66

[30] 李錦綉,〈聖籍神皋寄所思(代序)〉,收入:王文興,《陳寅恪先生史學述略稿》(北京:北京大學出版社,1998)vii

[31] 〈與妹書〉,收入:陳寅恪(著) 陳美延(編),《陳寅恪集:金明館叢稿二編》,355-356

[32] 陳弱水,〈一九四九年前的陳寅恪〉,《當代》,21

[33] 〈陳垣燉煌劫餘序〉,收入:陳寅恪(著) 陳美延(編),《陳寅恪集:金明館叢稿二編》,266

[34] 〈馮友蘭中國哲學史下冊審查報告〉,收入:陳寅恪(著) 陳美延(編),《陳寅恪集:金明館叢稿二編》,285

[35] 〈朱延豐突厥通考序〉,收入:陳寅恪(著) 陳美延(編),《寒柳堂集》,162-163

[36] 〈陳垣明季滇黔佛教考序〉,收入:陳寅恪(著) 陳美延(編),《陳寅恪集:金明館叢稿二編》,273

[37] 王汎森,〈陳寅恪與近代中國的兩種危機〉,《當代》,44

[38] 〈讀吳其昌撰梁啟超傳書後〉,收入:陳寅恪(著) 陳美延(編),《陳寅恪集:寒柳堂集》,168

[39] 〈先君致鄧子竹丈手札二通書後〉,收入:陳寅恪(著) 陳美延(編),《陳寅恪集:金明館叢稿二編》,286

[40] 俞大維,〈談陳寅恪先生〉,收入:傳記文學出版社(編),《談陳寅恪》(臺北:傳記文學出版社,1970)3

[41] 劉後濱、張耐冬,〈陳寅恪的士大夫情結與學術取向:評陳美延編《陳寅恪集》〉,《中國文哲研究集刊》,359

[42] 以上引文均見之於〈馮友蘭中國哲學史上冊審查報告〉,收入:陳寅恪(著) 陳美延(編),《陳寅恪集:金明館叢稿二編》,279-281





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