吳鳴弄堂,弄個什麼名堂




2.錢穆《中國歷史研究法》導讀


(一) 前言

  1990年8月30日錢穆(賓四)先生病逝臺北,他在新亞書院的學生逯耀東教授寫了一篇紀念文章,說「四部之學從此絕矣」,我非常同意我的恩師逯耀東教授的看法,賓四先生不僅是一位史學家,更是一位通貫四部之學的學者,亦即是他自己所說的通人,美國指揮家伯恩斯坦所說的Universal Man,或者我們一般說的文藝復興人(Renaissance Man)。

  賓四先生的史學,極強調文化民族主義,分開來看是文化史觀和民族主義史觀,他的重要著作基本上都環繞這兩個主題;在正式介紹賓四先生的《中國歷史研究法》以前,先對賓四先生的生平、治學及其史學做一些介紹。

(二) 生平

  錢穆,字賓四,生於1895(清.光緒21)年,江蘇無錫人。出生於貧寒的書香世家。幼年家貧,1912年輟學後自學。先後在小學、廈門集美學校、無錫第三師範、蘇州中學任教。1930年,發表《劉向歆父子年譜》,由史入經,列舉事實,指出康有?《新學?經考》劉歆?造諸經之說不可通,說明劉歆無?造諸經之必要與可能。解決晚清道咸以來的經學今古文爭論的公案,打破中國近代經今文學的一統天下,糾正疑古的學風,震動學界。1930年,經顧頡剛介紹,應聘到燕京大學任國文講師。以後歷任燕京大學、北京大學、清華大學、北平師範大學教授。抗日戰爭時期,先後在西南聯合大學、華西大學、四川大學任教,並曾主持齊魯大學國學研究所。抗日戰爭勝利後,1946年秋,任昆明五華學院文史研究所所長,並任教於雲南大學。1948年春,任無錫江南大學文學院長兼歷史系主任。1949年赴香江,創辦亞洲文商夜校,1950年改辦日校,更名新亞書院。1953年創辦新亞研究所。1960年,應邀赴歐美大學參觀、講學。1964年新亞書院併入香港中文大學,遂辭去新亞書院院長職。1967年移居臺北,任中國文化書院(今文化大學)博士生班首任班主任、中央研究院院士、故宮博物院特聘研究員。1987年6月結束教學生涯。1990年8月30日病逝。

(三) 史學方法與思想

  現代中國史學對“方法”的提倡,梁啟超的《中國歷史研究法》(1922)、《中國歷史研究法補編》(1933),為蓽路藍縷之作(黃進興,1981: 25)。稍後的胡適,更是提倡“科學方法”的燃燈人,主張用科學的方法“整理國故”,胡適說「新思潮對於舊文化的態度,在消極的一面是反對盲從,是反對調和;在積極的一面,是用科學的方法來做整理的工夫。」(胡適,1967: 51)。但他的整理國故和科學方法其實很有科學主義的意味,胡適談到科學方法時說:「科學的方法,說來其實很簡單,只不過“尊重事實,尊重證據”。在應用上,科學方法只不過“大膽的假設,小心的求證”。在歷史上,西洋這三百年的自然科學都是這種方法的成績;中國這三百年的樸學也都是用這種方法的結果」(胡適,1967: 360)。。在科學主義的涵蓋之下,“科學方法”幾近無所不能;歷史研究顯然屬於“國故”的一部分,同樣應該講求“方法”,尤其是“科學的方法”。

  五四時期,有關方法與方法論的著作甚多,如:何炳松的《歷史研究法》(1927)、李泰棻的《史學研究法大綱》(1920)、楊鴻烈的《歷史研究法》(1939)等;此外,兩本代表西方實證史學的著作亦譯成中文,陳韜譯德國伯倫漢(Ernst Bernheim)的《史學方法論》(1926) (Lehrbuch der Historichen Methode, 1889),李思純譯法國朗格諾瓦(Ch. V. Langlois)和瑟諾博司(Ch. Seignobos)合著的《史學原論》(1926) (Introduction aux Etudes Historiques, 1887),亦甚有影響。1920年代前後,馬克思主義傳入中國,一些左派史家開始以唯物史觀解釋歷史,以唯物辯證法處理歷史問題,從不同的方向助長了此一強調“方法優先性”的史學意識(黃進興,1981: 25),黃進興教授在文中並指出:中國社會史研究的開山者陶希聖先生回憶當年的“社會史論戰”,略謂此次論戰的參與者將“社會史”視為史學的研究方法,而非史學研究的分門別支。這種觀點對於今天已經習慣於學科分類的人們,似乎十分奇特,但倘若我們把此一觀點放入長遠以來“方法意識”的潮流,則其中的真切涵意便能凸顯出來。

  1961年賓四先生在香江應某學術機構之請演講《中國歷史研究法》,後由葉龍君記錄講辭,於1969年由三民書局出版。

  長期以來,錢穆(賓四)先生為現代中國史學反史料學派的中流砥柱,對五四以後強調材料與方法的新史學多所評騭,認為治學應先有一番意義,再思考所應採用之材料與方法。賓四先生亦被視為文化主義者的典型代表,力敵強調方法與材料的北方學統。

  本書為賓四先生的8次演講稿整理而成,名為《中國歷史研究法》,惟以文化為其共通對象與骨幹,視之為中國文化史研究法亦未嘗不可。全書計分8個子題,內容包括如何研究通史、政治史、社會史、經濟史、學術史、歷史人物、歷史地理,而以如何研究文化史總其成;賓四先生認為文化史必然是一部通史,而一部通史最好應以文化史為主要內容,顯現其一貫以文化史為依皈的中國史研究。

  相較於五四時期學者引進的各種西方歷史研究法,賓四先生的史學研究觀點與方法可謂獨樹一幟,我們看到五四時期的學者們,競以西學為尚,但賓四先生的史學研究方法,則強調中國歷史的獨特性,並且認為中國歷史和西方歷史有其不同性格,大可不必混同一色。賓四先生的史學思想可從下列面向來了解:(一)人文主義,(二)民族主義,(三)經世致用。

1.人文主義

  人文主義是賓四史學中極為重要的部分,可從2方面來了解:1.生命史學觀,2.心性道德論。

(1) 生命史學觀

  賓四先生將歷史視為一個文化生命體,以人為歷史的中心。說明歷史是人生,只有文化的人生才是真實的生命,真正的人生是文化的生命。文化是體,歷史是文化體外化出的種種相。

  賓四先生用人生、生命、生活、精神和共業來解釋文化;用人生、生命、經驗、始業、活動、累積、記憶、和人事記載解釋歷史(徐國利,2004: 295-300)。在生命與人生的關係上他認為真正的生命是人類生命,因為人類生命和生物生命的不同在於人類除了求生存還有情感的需求和道德精神的追求。賓四先生說﹕?人生、歷史和文化,本來只是一事?(錢穆,1988: 17)。在他看來,人生是生命,沒有無生命的人生。但是生命不等於人生,必須是有意義和價值的人的生命才是人生。人生和生命的意義和價值,就在於它們有超越自然生命求生和物慾上的追求,即對真、善、美的追求,而這就是文化。也就是說有文化的生命才是真正的生命,才能形成歷史,反過來說歷史即是一文化生命。賓四先生常將經驗、累積、記憶結合起來闡述。他認為經驗本質上是人們在以往歷史文化活動中不斷形成的、能超越時空的一種思想觀念和精神意識,而這種超越時空德思想和精神在他看來即是一種歷史或文化生命。

(2) 心性道德論

  賓四先生認為民族文化的本體是?心性?。此一觀念建立在儒家、特別是宋明理學的世界觀:宇宙萬物是一大生命和心性為生命本體的基礎上。他認為有生之物皆有心,人心與宇宙萬物融為一體,人心與天心是相通的,即天人合一。人心與自然心、動物心之最大差別於人心為一種精神的文化心;人心超越了各己的小生命,為歷史文化大生命之本。而心為一體,一生命,所以會成長。性,是萬物人生的共通、意向。所有的生物,尤其是人,有著一個求生、好生、重生、謀生的傾向。這種生的意志便為?性?,然而人性雖源於自然,卻又超越了自然的求生和好生的本性。也就是說人性既有自然性,又有人文性,所以人性便是天人合一。

  歷史文化是道德化的心性本體的產物,歷史的創造與演進便是人類心性道德不斷演進和完善的過程。

2.民族主義

  賓四先生史學思想的重要價值,不僅在於建立了系統的人文主義史學思想體系,尤在強調民族性在歷史文化生命中的基本地位和決定性作用。他把歷史、文化、民族視為歷史生命體不可缺的三要素,認為民族是歷史文化創造的主體,沒有這一主體的實踐活動,歷史文化無法被創造出來。

3.經世致用

  賓四先生反對為學術而學術的治史態度和方法,認為歷史研究應該是考據和義理的結合,他主張以史學經國濟世,通過史學闡明中國民族文化來達到宏揚中國傳統文化,培養愛國愛民之心和復興中華民族。其史學思想的經世致用精神,是對中國儒家傳統學術精神的繼承和發揚。然而他特別強調突出史學的經世致用精神,和他史學思想的人文主義精神和民族主義精神大有關聯。他視中國歷史為一至今仍有活力的生命體,把民族精神放在決定性的地位,所以史學才有經國濟世、復興民、族和修心養性的歷史基礎和現實意義(李振聲,1997: 158-160)。而賓四先生的經世致用史學,包含3種意涵:1.鑑古知今、究往窮來;2.經國濟世、復興民族歷史文化;3.培養心智、做歷史正面人物。

(1) 鑑古知今、究往窮來

  賓四先生說:?人類整部歷史,是一部活歷史,非是一部死歷史。知古可以知今,知今也可以知古。知我可以知彼,知彼也可以知我。必得如此,乃始成為一種有體有用之史學?(錢穆,1978: 61)。他認為史學可讓人們記取歷史的教訓並吸收經驗,在求取歷史新知時,可使自己的民族的歷史文化不斷的進步和發展。此外,歷史亦能幫助人們明察未來未歷史發展提供方向和目標。而歷史資鑑的目的便是為了讓人們有更好的改變和創造歷史。

(2) 經國濟世、復興民族歷史文化

  賓四先生認為史學可以振衰起弊,復興民族,且幫助國民了解自己的國家和培養國民的愛國之心以及民族情感。

(3) 培養心智、做歷史正面人物

  賓四先生認為史學可以培養人的心智,增長人的智慧和功力。為人們提供人生的指導,由此引導人們成為歷史的正面人物。

(四) 《中國歷史研究法》的內容與導讀

  以下我先就《中國歷史研究法》的各講內容,做一些爬梳,然後再說明我個人的一些閱讀心得,並對賓四先生的史學做一點小結。

第一講如何研究通史

  賓四先生認為歷史文化是由共相和別相,個性(特殊性)和共性所組成的,這也就是歷史文化的民族性。歷史文化存在的價值,在於他的特殊性,沒有特殊性便沒有歷史文化(徐國利,《錢穆史學思想研究》,2004: 330-331)。因為文化是一大生命,而生命必有其個性,世界上存在不同的文化體系,正是由它們的特殊性造成的,?世上各民族文化傳統儘自有其相同處,然而仍必有其相異處,因此乃有各種文化體系可說。當知每一支文化體系,則必有其特殊點所在,有其特殊點,乃能自成一文化體系而存在。?(徐國利,2004: 330-331)

  賓四先生反對以西方的歷史文化來衡量中國的文化,主張以民族主義為本的中國文化復興。

  在《中國歷史研究法》中,賓四先生開宗明義說「中國人當知道些中國史」(頁1),並且認為「研究歷史首先要注意的便是其特殊性」:

  歷史有其特殊性、變異性、與傳統性。研究歷史首先要注意的便是其特殊性。沒有特殊性,就不成為歷史。如果世界上一切國家民族,都沒有其相互間的個別特殊性,只是混同一色,那就只需要、亦只可能,有一部人類史或世界史便概括盡了,更不須,也不能,再有中國史美國史之分。

  其次,歷史必然有其變異性。歷史常在變動中進展。我們再把此二者,即特殊性和變異性加在一起,就成為歷史之傳統性。

  西洋史是可分割的,而中國史則是不可分割的。五千年一貫下來,永遠是一部中國史,通體是一部中國史。西洋歷史如一本劇。中國歷史像一首詩,一首長詩。詩之啣接,一句句地連續下去,中間並非沒有變,但詩總是渾涵一氣,和戲劇不同。

  其實歷史本身就是一個變,治史所以「明變」。(頁2-3)

  這些看法都說明了賓四先生強調歷史特殊性的意涵;而在《中國歷史研究法》亦一再以中西比較的方式說明中西歷史的差異性,如說明中西歷史斷代的不同:

  一個統一王朝之興起,其政府規模可以維持數百年之久,在這一時期中變動比較少。突然這一王朝崩潰了,另一新王朝起而代之,當然在這兩朝代之間歷史會起大變動,所以把斷代史來劃分時期,就中國歷史言,可以說是一種自然劃分,並無很大不妥當處。(頁4)

  「變」是賓四先生研究歷史的重心:

  我們研究歷史之變,亦宜分辨其所變之大與小。例如從春秋到戰國是一變,但這尚是小變。從戰國到秦卻是一大變。自東漢到三國魏晉時代卻又為一大變。治史者亦可從歷史進程各時期之變動中,來尋求歷史之大趨勢和大動向。(頁5)

  關於這一點,太史公司馬遷亦然;司馬遷認為宇宙間的一切事物都在變,因而應該用「變」的觀點去看待各種事物。

  在《史記》中,他經常闡述「變」的思想。在《太史公自序》中說:「天人之際,承敝通變」;「略協古今之變」;「臣弒君,子弒父,非一旦一夕之故,其漸久矣」。在《平準書》中載:「物盛而衰,固其變也」;「物盛則衰,時極而轉,一質一文,終始之變也」。《史記》中關於這方面的論述很多。值得注意的是,《史記》中有時用「變」,有時用「漸」,有時用「終始」,其涵義是有所不同的。

  「變」是指事物不斷地進化和發展;「漸」是指事物進化和發展的過程;「終始」是指事物發展過程中因果之間的關係。從中可見,司馬遷對「變」的認識是很深刻的。正因為如此,他才能從「變」的觀念出發,提出把「究天人之際,通古今之變,成一家之言」做為《史記》的宗旨。

  在《太史公自序》中,司馬遷寫道:「王跡所興,原始察終,見盛觀衰,論考之行事,略推三代,錄秦漢,上記軒轅,下至於茲。」「原始察終」、「見盛觀衰」是司馬遷考察歷史的主要方法,反映了他能以變化的眼光觀察歷史、研究歷史的史識。

  賓四先生的史學,對國史充滿「溫情與敬意」(《國史大綱.引論》,因此強調中國歷史的「團結融和」:

  中國史的趨勢,似乎總向團結融和的方向走。西方史則總像易趨分裂與鬥爭。我此所謂歷史傳統,乃指其在歷史演進中有其內在的一股力量,亦可說是歷史之生命力,或說一種歷史精神。這一股力量或精神,能使歷史在無形中,在不知不覺中,循其路線而前進。若那些在歷史進程中沉澱下來的,或僵化而變成的,一些渣滓,此乃依隨著歷史生命而俱來的一種歷史病,卻不當誤看為歷史傳統。(頁6)

  在這裡,賓四先生再度以中西比較的方式說明中西歷史的差異性。

  賓四先生指出研究歷史的3種途徑:

  我們研究歷史,其入手處也可有三種途徑:

  第一種是由上而下,循著時代先後來作通體的研究。

  第二種研究歷史的途徑,就是自下溯上,由現代逆追到古代去。(頁7)

  另外又有一種研究途徑,便是純看自己的興趣,或是依隨於各自之便利,即以作為研究歷史的肇端。

  其意涵到今天仍是其命惟新的;而且他認為研究歷史和解決問題是有所不同的:

  從研究歷史用心,可以解決問題,若僅從解決問題上用心,卻不一定能瞭解歷史。這等於說,明體可以達用,而求用心切卻不一定能明體。(頁8)

  至於要如何研究通史,賓四先生主張通史、斷代交互為用: 我們若真要研究歷史,仍不如從頭到尾作通體的研究。首先便是通史,略知通史大體,再深入分著時期去研究一部斷代史。對一部斷代史有研究,再回頭來接著重治通史,又繼而再另研究一斷代。如此循環不息地研究下去,才是可遠可大,才能真明白歷史時代之變,才能貫通上下古今而獲得歷史之大全。(頁9)

  至於研究歷史要注意哪些面向,賓四先生認為須具備3要素:

  史才:貴能分析,又貴能綜合,須能將一件事解剖開來從各方面去看。

  史識:須能見其全、能見其大、能見其遠、能見其深,能見人所見處。

  史德:有了史才和史識,又須有史德。所謂德,也只是一種心智修養。要能不抱偏見,不作武斷,不憑主觀,不求速達。這些心理修養便成了史德。(頁10)

  這裡其實綜合了劉知幾的史家三長:史才、史識、史學;和章學誠的史德說。至於要如何寫歷史,賓四先生提出:

  寫歷史有兩種分別:一種是隨時增新的寫。另一種是舊史新寫。(頁12)

   第二講如何研究政治史

  賓四先生所謂政治史係指制度而言,即一般所稱的「志書」,在〈如何研究政治史〉這一講,賓四先生首揭政治與政事的差異:

  政治與政事不同。如秦始皇帝統一,漢高祖得天下,以及其他一切內政外交軍事等,都該屬於政事,歸入通史範圍。若講政治,則重要在制度,屬專門史。(頁15)

  賓四先生接著指出制度史的重要性:

  從前人學歷史,必特別注重制度方面。亦可說中國歷史價值,政治制度佔有極重要的地位。若不明白中國歷代政治制度,可說就不能懂得中國史。中國專講政治制度的書,有所謂「三通」,即唐代杜佑通典、南宋鄭樵通志、與元代馬端臨的文獻通考。後人又承續此三通再擴為九通至十通。二十四史九通乃中國史書中最大兩結果,為治史者所必備。(頁15)

  並說明正史中的制度部分: 其實在二十四史中,本也有專講制度的一部分。在史記中稱書,如平準書、封禪書等。到漢書改稱志,漢書共有「十志」,都屬講制度方面的。以後歷代正史中多數有「志」,或有「書」,這些志與書,因其講的是制度方面,比較專門,普通讀歷史的往往忽略過,不仔細去討究。(頁16)

  賓四先生進一步說明中國歷史上政治制度的關鍵是封建與郡縣: 我們講到中國歷史上的政治制度,大體可劃分為兩段落。前一段落為秦以前的封建政治;後一段落為秦以後之郡縣政治。(頁17)

  而對現代學術分類,造成四部之學的分崩離析,賓四先生認為: 今天我們大學開科設系,有史學,無經學。經學更少人研究,因此此項歷史上重大的專門題目,竟難覓位勝任愉快的人來撰寫。(頁18)

  賓四先生接著討論統一與專制的問題,認為: 我們通常說中國自秦漢以下是統一之開始,其實此說亦宜修正。西周以下,中國已具有統一規模了。只是那時是封建政治下的統一;而秦漢以後乃是郡縣政治下的統一。雖其間有些不同,但不能謂西周封建非統一。(頁19)

  並批評以西方觀點討論中國歷史之不當:

  但中國政制自秦以後有君主,無憲法,而又非專制,此項政體,實無法將之硬歸納入西方人所定的範疇格式之內。若我們不能確切抉發出中國歷史之特殊性,而處處只照西方人意見,把中國史硬裝進去,則中國歷史勢成一無是處。(頁20)

  賓四先生所謂「秦以後有君主,無憲法,而又非專制」,係指中國歷史上君權與相權分治,因此他接著討論君權與相權,認為:

  中國自秦以下,依法制言,是王權相權對立並峙的。王室與政府之分別,自秦以下,早有此觀念,而且此觀念極為清晰。王室之代表為君主,而政府之首領則為宰相。

  宰相以下,政府百官,在中國歷史上稱為「職官」,或稱官職。西方論政重權,中國論政重職。若照中國傳統觀念,應說君職相職。設官所以分職,並不注重在分權。(頁21)

  這一點,賓四先生的高弟余英時先生在〈君尊臣卑下的君權與相權〉(收入《歷史與思想》)有進一步的討論,有興趣的讀者可以參看;接著賓四先生指出中國歷代考試制度的獨特性:

  中國傳統政制,除宰相制度外,值得提及者又有考試制度。在中國歷史上,考試制度之前身為選舉制度。漢以下為選舉制,自唐迄清為考試制。中國自秦以下之統一政府,又可說是一士人政府,亦可謂是一賢人政府,因政府用意,總在公開選舉考試,選拔賢才進入仕途。(頁22)

  賓四先生進一步指出研究制度不該專從制度本身看,而該會通著與此制度相關思想與史實來研究:

  研究制度,必須明白在此制度之背後實有一套思想。

  其實中國自周代以下直到清代初期都有戶口調查一項。中國古書常連用「版圖」兩字,版字即指戶籍,即從戶口調查而來。(頁23-24)

  研究制度,不該專從制度本身看,而該會通著與此制度相關之一切史實來研究。

  研究制度,必須明白在此制度之背後實有一套思想,與一套理論之存在。(頁27-28)

  賓四先生認為研究中國政治制度固當參考西方,但不可數典忘祖:

  我們今天來研究中國政治制度,一面固當比較參考西方的,固當要能追上世界潮流,但亦不可數典忘祖,我們實無此能力來把自己腰斬了而還能生存。(頁30-31)

   第三講如何研究社會史

  賓四先生首揭社會之意涵,認為「中國古人稱社會為鄉」:

  社會一詞,亦是外來的新名詞,中國古人稱社會為「鄉」。鄉的觀念,在中國一向極重視。所謂觀於鄉而知王道之易易,這就十足透露中國古人對於社會重要性之認識。馬克思主張把社會形態來劃分歷進程。他把西方社會分別為三形態:一曰奴隸社會;二曰封建社會;三曰資本主義社會。馬克斯把此三種社會形態來配合於西方歷史上古、中古、近代之三分期。(頁32-33)

  在這裡,賓四先生稍稍簡化了馬克思主義史學的5階段論,馬克思主義史學的5階段論,在「奴隸社會」之前有「原始共產社會」,「資本主義社會」之後為「共產社會」。

  接著賓四先生藉城市說明中西之差異:

  惟其中國歷史是一貫?延從未中斷的,因此中國城市能有二千年以上之歷史?延者為數甚多。(頁35)

  宋代金烏珠(兀朮)南侵,蘇州一城死者達五十萬。(頁36)

  賓四先生提出四民社會來解釋中國歷史的特色:

  我認為中國社會之最特殊處,便是在中國社會中同時有士農工商四民之存在。若我們必為中國社會定一名稱,則不如稱之曰「四民社會」,較為合宜。士農工商四字連用始見於戰國時代人書中。自秦以後,中國古代之封建貴族己全崩潰,於是四民社會遂正式成立。我認為直到今天,四民社會一名詞還可適用。(頁37)

  尤將中國歷史依社會特性分為6期:

  我試就此兩千年來之中國社會再為劃分,其最重要的劃分標準,則乃側重在社會中士的地位之變動上。

  游士時期:此為春秋貴族階級崩潰,士人新興之一轉型期。

  郎吏時期:此一段時期指兩漢言。

  封建貴族崩潰在春秋之末,而士族興起則在東漢之初。而自戰國至西漢,全為此兩個社會之轉型時期。

  九品正時期:此在魏晉南北朝時,也可稱為「門第社會」的時期。

  科舉時期:此指唐代言。

  進士時期:我們雖可一并稱呼自唐以下之中國社會為科舉社會,但劃分宋以下特稱之為「白衣舉子之社會」則更為貼切。(頁37-39)

  而研究中國社會史應從何著手,賓四先生提出3個方向,1是氏姓之學,2是譜諜之學,3為方志:

  如我們有意研究唐以前的中國社會史,則有兩種中國古學必須注意。一是氏姓之學;一是譜諜之學。此兩種學問,其實仍是相通,可合作一種看。

  我們可以說家族是中國社會組織中一最要的核心。但唐以前,族之重要性尤過於家。宋以下,則家之重要性轉勝於族。而家與族之所由組成,以及其維持永遠之重要機能,則在禮。(頁41)

  研究中國社會史尚有另一種史料當注意,便是方志。(頁42)

  研究方志的方法為: 要研究中國方志,其事也可分幾方面下手。一方面將中國各地方志歸納起來作綜合研究,看出其間之共通性與傳統性;然後再從另方面把各地域分開來看,看其各自所有之個別性與特殊性。(頁43)

  賓四先生認為研究社會史應古今互證: 其次,當注意的便是:要研究社會史,應該從當前親身所處的現實社會著手。此當前的社會,呈顯於我們面前之一切,實為最真實最活耀的眼前史。(頁44)

  值得注意的是賓四先生認為社會史是一部無子天書: 我試給他起一名稱,我將之戲謂之「無字天書」,一部無字的歷史天書。此外一切史書著作,只都是有字人書。有字人書的價值遠不能超過了無字天書。(頁44)

  賓四先生認為研究社會史必須縱橫交錯,古今互證:

  我們要研究中國社會,不僅當從社會的橫剖面看,尤應從其歷史傳統方面去看。歷史變了,社會自亦隨而變,也可說,正因社會變了,所以歷史亦隨而變。但歷史與社會,都有一不變的傳統存在著。

  要研究社會史,決不可關著門埋頭在圖書館中專尋文字資料所能勝任,主要乃在能從活的現實社會中去獲取生動的實像。也不可在你腦中先存著要解決某一社會問題而來作研究,更要是能先忘掉此問題,然後能鑑空衡平,自下至上的先求對此傳統社會通體明白,澈底了解,到那時,你要解決某項問題才可有真知灼見來下手。(頁47-48) 第四講如何研究經濟史

  賓四先生首揭中國經濟史的特色:

  論語云:「不患貧而患不均,不患寡而不安。」此兩語在中國經濟史上二千年來乃為人最所服膺之一番理論。(頁53)

  接著說明人文主義立場的經濟理論:

  大學云:「有德此有人。有人此有土。有土此有財。有財此有用。」此處之所謂德,即是大學開首所謂之明德。人類有此明德,纔可相結集。人之結集,即是土地之拓展。土地拓展了,則不患財用不充足。

  荀子云:「聖人制禮義,以養人之欲,給人之求。使欲必不窮乎物,物必不屈於欲,二者相持而長,是禮之所起也。」荀子主張,我們的物質欲望不可超過現有的物質限度。中國人一向的經濟理論,都是以人文主義為立場,或說是以道德主義或禮義主義為立場的。(頁53-54)

  但社會決不能絕無貧富相差,只能加以調度,「使富者僅在社會上能表示其地位之較高而止」:

  董仲舒云:「使富者足以示貴,而不至於驕;使貧者足以養生,而不至於憂,以此為度而調均之。」當知社會決不能絕無貧富相差,但當使富者僅在社會上能表示其地位之較高而止。(頁55) 頁56

  由於賓四先生之足於儒家的觀點來看中國經濟思想,因此對《史記》、《漢書》之異同亦有所討論:

  而自史記以後,除班固漢書因襲史記外,二十四史中也不再有貨殖游俠列傳了。即班氏漢書亦以此譏史公,謂其序游俠則退處士而進奸雄,述貨殖則崇勢力而羞貧賤。(頁57)

  評司馬遷則曰:「論術學則崇黃老而薄五經,序貨殖則輕仁義而羞貧窮,道游俠則賤守節而貴俗功」,這是以儒學的觀點施評論。班固生值經學極盛將近兩百年的時代,又受家庭的薰陶,以致儒家史學思想,極為濃厚。其開創的斷代史,出於其尊漢的正統觀念。他批評司馬遷:「是非頗繆於聖人,論大道則先黃老而後六經,序游俠則退處士而進姦雄,述貨殖則崇勢利而羞賤貧」。

  賓四先生的儒家思想,顯然主導了他對中國經濟思想的論述:

  董仲舒又云:「正其誼不謀其利,明其道不計其功。」當知道義乃人生所必需,功利則往往有不必需又超於必需之外者。故當以道義為經濟立限度,偏重功利,則易趨於無限度。(頁58)

  但他並不認為歷代有賤商政策:

  又如漢代有禁止商人衣絲乘車之事,此種限制,直到清代,還是時時變相出現。但若因此而認為中國歷史傳統一向輕賤商人,則亦不盡然。中國政治傳統,只是防止商人專為牟利而妨害了社會,卻並不允許政府專為牟利而妨害了商人。可知賤商之說亦不公允。(頁60)

  因為賓四先生不同意今文經學者的論點,故他討論歷代變法時並不排斥《周禮》:

  在中國古代有一書,名周官,亦稱周禮。後代曾有三位政治人物相依照此書推行新政。一為西漢末年之王?;一為南北朝時代北周之蘇綽;一為北宋神宗時之王安石。此三人中,結果二王推行新政都失敗,惟有蘇綽一人成功了。(頁61)

  這個論點頗具啟發性,一般討論變法者比較受注意的是王?和王安石,賓四先生則提出北周的蘇綽,甚至認為「惟有蘇綽一人成功」。

  而賓四先生認為政治、社會、經濟史是一體的,不可分割,更重要的是有人文理想在作領導:

  故我們要研究中國政治史,或社會史,或經濟史,只當把作一體來研究,不可各別分割。我們當從政治史社會史來研究經濟史;亦當從政治思想社會思想來研究經濟思想;又當從政治制度社會制度來研究經濟制度。在此三者之上,則同有一最高的人文理想在作領導。(頁62)

  賓四先生也提出研究中國經濟史,必須注意特殊問題:

  此黃河與漕運之兩大問題,在中國史書中,歷代均有詳細敘述。此兩事每使歷代政府歲糜鉅帑,耗費國家財力不可計算。欲研究中國經濟史,此等特殊問題亦不可不一加注意。(頁62)

  並且用唐代社會說明研究社會史和經濟史必須視為一體:

  又如唐以前之門第社會,雖若?近於封建,導致社會不平等,然當時之大門等實為社會財富之積聚中心。社會因有此積聚,而使一般經濟易於向上。唐以後,則是一個白衣進士的社會,財富分散了,經濟無積聚,好像更走上平等。但一切社會上應興革之事,反而停滯,無法推動。此因社會力量因平舖而癱瘓了,不易集合向前發展。(頁62)

  這裡賓四先生提出和一般學者不同的論述,認為唐以前的中國是進步的,唐代以後反而是遲滯的。

  賓四先生再度呼籲古為今鑑的論點:

  我們今後正須在經濟制度、經濟政策、經濟思想上,自己因地制宜,別有建樹,則首先得回頭一看中國過去的一套經濟史,這更是我們研究中國史以往的經濟史所應注意的。(頁63)

   第五講如何研究學術史

  學術思想史是賓四先生的本業,論述最為菁采:

  中國歷史上之傳統理想,乃是由政治來領導社會,由學術來領導政治,而學術則起於社會下層,不受政府之控制。在此一上一下循環貫通之活潑機體之組織下,遂使中國歷史能穩步向前,以日臻於光明之境。

  周公實近似於西方哲人柏拉圖在其理想國中所要求的理想政治領袖。孔子在政治上雖不得意,但在學術上則有更偉大之成就,更深遠之影響。中國此後之全部學術史,則以孔子及其所創始之儒家思想為主要骨幹。

  至秦漢以後,中國學術大致歸宗於儒家,此非各家盡被排斥之謂,實是後起儒家能薈萃先秦各家之重要精義,將之盡行吸收,融會為一。

  故中國學術之主要出發點,乃是一種人本位主義,亦可說是一種人文主義。其主要精神乃在面對人群社會中一切人事問題之各項實際措施。(頁64-65)

  在一開頭的時候,我曾引述逯耀東教授的論點,說明賓四先生不僅是一位史學家,更是一位通貫四部之學的學者,亦即是他自己所說的通人,在論述如何研究學術史時,賓四先生也表達了這樣的觀點:

  中國的學術傳統,則較喜歡講會通,不甚獎勵成專家。一言一行,總須顧全大局,因此用西方人眼光來看中國學術,自然沒有像西方般那種分道揚鑣、百花齊放的情形。(頁68)

  賓四先生用儒家內聖外王的誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下,說明他對中國學術的看法:

  所以就儒家學術言,正心誠意是體,修、齊、治、平是用。(頁70)

  由上說再推申,我認為中國傳統學術可分為兩大綱,一是心性之學,一治平之學。心性之學亦可說是德性之學,即正心誠意之學,此屬人生修養性情陶冶人格方面的。

  治平之學,亦可稱為史學,這與心性之學同樣是一種實踐之學。但我們也可說心性學是屬於修養的,史學與治平之學則是屬於實踐的。

  如漢、唐學術偏重在實踐方面;宋明時代則偏重在心性方面。

  故欲研究中國學術史,首須注重其心性修養與人群實踐,換言之,須從學者本身之實際人生來瞭解其學術。若漫失了學者其人,即無法深入瞭悟到其人之學。故研究中國學術史,必特別注意各學者之人格,學者其人之本身。

  如漢唐人重立功勝過於立言;宋明人重立言勝過於立功。要之則皆須自德性出發,此乃中國學術傳統最精微之特點,我們必須認取。(頁71-73)

  賓四先生進一步用「善」說明中國人理想的最高鵠的:

  中國人所理想人在群體社會中所應嚮往所該表現的最高鵠的即是「善」。我們亦可說中國整部歷史,正是蘄嚮於此善,中國整個民族也是蘄嚮於此善。此乃中國學術思想最高精神所在。若沒有了這善字,一切便無意義價值可言。(頁74)

  對於儒學常被誤解,賓四先生加以辯解:

  第一點,近代一般人常說:自漢武帝表彰六經,罷黜百家,從此學術定於一尊。此說殊屬非是。東漢以後,老莊道家思想復盛;又自魏晉南北朝以迄隋唐宋明各代,佛學傳入,蔚成為中國學術傳統中重要一支。

  第二點,常有人以為:中國歷代帝王,利用儒家思想,作為其對人民專制統治的工具。此說更屬荒謬。(頁74-75)

  賓四先生認為真正的關鍵是儒家的學說最完整,最適於實踐,並充人文精神。並且賓四先生認為在中國學術史上,常是在野的學術得勢:

  但在中國學術史上,往往在朝在野雙方意見相反,常是在野的學術得勢,轉為此下政府採用,而又遭繼起的在野新學派所反對。此在中國學術史上是一項極該注意的大趨勢。不明白此一趨勢,便無法明白中國學術之真精神真貢獻所在。(頁76)

  最後賓四先生認為心學是做人大宗綱,史學則為做事大原本:

  至如史學,同樣是中國學術一大主流。若要真在修齊治平上作真貢獻,總須對過去歷史有一瞭解,更貴能窮源竟委,窺其變遷,然後才能針對現實有所作為。我們甚至可說中國學術,主要均不出史學範圍。因此中國歷代史學家,其實也多是儒家分支。如魏晉南北朝,雖尚清談玄言,但同時史學鼎盛。若我們逐一細究,諸凡當時有名的史學家,大體上均可說他們是儒家。故在中國學術史上,史學所占地位極重要,堪與心學分庭抗禮,平分秋色。中國學術傳統主要在如何做人,如何做事。心學是做人大宗綱,史學則為做事大原本。(頁76-77)

  分析賓四先生的學術思想研究成果,可綜合成下列項目,包括:

   1. 開通貫諸子學研究之先河。
   2. 將清代學術的淵源歸結於晚明遺老,乃至宋學。
   3. 研究特點:側重敘述每一個代表人物的論學思想要旨
  。

第六講如何研究歷史人物

  賓四先生認為,歷史人物的歷史地位與作用主要不是體現在在政治和軍事等事功方面,而是體現在道德品質的高尚上,歷史人物是人文道德修養德結果;道德精神是歷史內容和結構德最高層面和終極歸宿。

  賓四先生首先說盛世與亂世人物的分野:

  第一類:先說關於治世盛世的人物與衰世亂世的人物。中國歷史人物,似乎衰亂世更多過了治盛世,又且強過了治盛世。(頁80)

  惟有中國,卻能在衰亂世生出更多人物,生出更多更具偉大價值的人物,由他們來持續上面傳統,來開創下面新歷史。他們的歷史性價值,雖不表現在其當身,而表現在其身後。此即中國歷史文化傳統精神真價值所在,亦即是中國歷史上一項最有意義的特殊性。(頁83)

  接著說明得志成功的人物與不得志失敗的人物:

  現在再說第二類,關於得志成功的人物與不得志失敗的人物。所謂得志,指其在當時活動上或說在當時歷史舞台上有所表現。不得志者,則當其身跑不上歷史舞台,或跑上了而其事業終歸於失敗。誠然歷史乃是成功者的歷史;失敗者只能在歷史中作陪襯。但就中國以往歷史看,則有時失敗不得志的反而會比得志而成功的更偉大。此處所謂偉大,即指其對此下歷史將會發生大作用與大影響言,而得志與成功的在此上反而會比較差。

  中國人又多愛崇拜歷史上失敗的英雄。對於在歷史上成大功立大業的英雄如漢代的衛青、霍去病,唐代之李靖、李績等諸名將,反而比較不重視;如岳飛、文天祥、袁崇煥、史可法等,雖然他們在事業上失敗了,反而更受後人敬仰崇拜。(頁84)

  第3種類型則是有表現的人物與無表現的人物:

  第三要講到有表現的人物與無表現的人物。例如吳泰伯、如伯夷、叔齊在歷史上皆是無所表現,而為孔子所稱道。(頁86)

  堯、舜、禹、湯、文、武、周公是在政治上得志成功的人,伊尹為湯相,亦是政治上一大得志成功人物。但伯夷、柳下惠則並無表現,孟子卻將他二人與堯、舜、禹、湯、伊尹相提並論,同稱之為聖人。(頁87)

  屈原可說是一位在政治上不得志而失敗的人物;陶淵明則是一位不願有所表現的人物;杜甫則是意欲求有表現而終無機會讓他表現的人物。(頁92)

  對有表現人物與無表現人物的的論述,是我個人認為是賓四先生討論歷史人物最菁采的部分。

   第七講如何研究歷史地理

  賓四先生不同意地理是歷史的舞臺(這是顧頡剛在《禹貢》發刊詞上的說法),而主張歷史地理代表個別性:

  中國古時,常將天地人三位合在一起講,這是有一番極大的現實真理在內的。故研究歷史,同時要懂得地理。若把天代表共通性,地則代表了個別性。(頁97)

  因此,賓四先生認為中國歷史是推拓的:

  中國歷史只是涵氣內轉,一貫直下。故中國歷史區域大,時間長,因而其一切變動都隱藏在歷史內部看不出。中國好如一大舞台,一批批演員此進彼出,所演的是一本本的戲,但老在此舞台上,外表看似單純,而實際則甚複雜。讀中國史,其各地區之相互融和與彼此配合,其事卻不易見。故如不明瞭中國地理之複雜性,便不可能深切了解此一中國歷史區域之單純性之表現之偉大價值之所在。故學習中國歷史,更應先熟諳地理。(頁98-99)

  中國歷史趨勢,不好說是轉動的,只好說是推拓的。中國史是從廣大地區推拓到較狹小的地區;從高燥地帶推拓到低溼地帶;從寒冷地區推拓到溫暖地區的。此一不斷推拓的過程,即自北方黃河流域推拓到南方長江流域,再推拓到更南方的珠江流域,其大勢是如此。(頁98-99)

  但賓四先生的說法,與張光直先生主張的中國文化起源多源論,是有些扞格的;這也說明賓四先生民族文化主義的觀點:

  中國之偉大,正在其四千年來之歷史進展,不僅是地區推擴,同時是歷史疆域文化疆域也隨而推擴了。中國歷史文化傳統之偉大,在乃不斷推擴之下而仍保留到各地區的分別性。只有中國,能由分別匯歸到共通,又在共通下保留著分別。天地人三位一體,能在文化歷史上表現出此項奇蹟來的,則只有中國了。(頁100)

  所以我們也可以在這裡看出賓四先生強調會通和文化的歷史觀點。

  而關於研究歷史地理,賓四先生認為《漢書.地理志》比《尚書.禹貢》重要:

  以前學者研究歷史地理,多先注意看兩部書:一是禹貢,一是漢書地理志。兩書相比,後者似更重要。(頁101))

  但賓四先生仍主張中國歷史文化的南北轉移:

  大致來說,古代中國是北方人的,長江以南地區正式露頭角占地位要自唐宋始,珠江流域出生歷史人物則為更後之事。(頁102)

  有關中國歷史文化的南北轉移,在《國史大綱》有更深入的論析,有興趣的讀者可以參看。並且賓四先生亦再再強調文化的重要性,以及儒家的理想:

  正因世界上唯有中國人無地域偏見,無民族偏見,而能高揭一文化大理想來融通各地域,調和各民族。尤其是中國儒家能力持此一理想,並亦有已往歷史可為作證。(頁104)

  賓四先生亦注意到文化的新生「係在新疆土上產生」:

  故就中國以往歷史事實言,中國的文化新生與其一番新力量。大體均係在新疆土上產生。故我謂中國文化之發展,乃係隨於新地域之轉進而擴大。(頁107)

   第八講如何研究文化史

  前面說過,賓四先生的史學,極強調文化民族主義,分開來看是文化史觀和民族主義史觀,他的重要著作基本上都環繞這兩個主題;因此在討論「如何研究文化史」時,賓四先生會提出「文化是全部歷史之整體」的說法:

  以上七講有關研究政治、社會、經濟、學術、人物、地理各方面,均屬研究中國文化的一部份。我們如果專從文化史來講,則其範圍應仍比上述各方面為大。可以說:文化是全部歷史之整體,我們須在歷史之全體內來尋求歷史之大進程,這才是文化的真正意義。中國文化延續數千年以至今天,由其歷史演進之總全程包括一切方面,而來研究其匯通合一之意義與價值者,乃是所謂文化。(頁112)

  頗有一切的歷史都是文化史的意味,而英國史家R. G. Collingwood則說「一切的歷史都是思想的歷史」,雖然兩者意涵有很大的差異,我只是藉此來說明賓四先生強調文化對歷史的重要性,但他亦強調「捨卻歷史,即無文化」因此兩者乃是相輔相成的:

  若我們有意研究文化,自須根據歷史,因文化乃是歷史之真實表現。亦是歷史之真實成果。捨卻歷史,即無文化。但從另一方面看,研究文化須有哲學知慧。文化本身固是一部歷史,但研究文化則是一種哲學。全部歷史只是平舖放著,我們須能運用哲學的眼光來加以匯通合一而闡述出其全部歷史中之內涵意義與其統一精神。此種研究,始成為文化史。(頁113)

  至於要如何研究文化史,賓四先生提出了5個面向: 其一,講論文化史要注意辨異同。 其二、討論文化須從大處著眼,不可單看其細小處。 其三:討論文化要自其匯通處看,不當專自其分別處尋。 其四:討論文化應懂得從遠處看,不可專自近處尋。 其五:討論文化應自其優點與長處看,不當只從其劣點與短處看。(頁114-117)

  而且,賓四先生亦對論者批評他過度維護中國文化有所說明: 有人說,我向來講中國史總愛舉其長處,如此則容易誤認為中國文化有長無短。其實要講中國史,盛衰進止治亂興亡都該講。(頁118-119)

  這或許可以視為賓四先生的夫子自道或期許。

  因此,賓四先生再度說明研究文化史的5個面向:

  應根據歷史。
  要求其異,不重在指其同。
  要自大處看,不專從小處看。
  要從匯通處、不專從各別處看。
  要看得遠,不可專從一橫切面只看眼前。
  不可專尋短處,應多從長處著眼。(頁120)

  整體而言,賓四先生的《中國歷史研究法》,可以說是特別針對中國歷史而發,強調中國歷史的特殊性,一如他在《國史大綱.引論》中所說的,對國史應「充滿溫情與敬意」;《中國歷史研究法》雖分為8個子題:包括如何研究通史、政治史、社會史、經濟史、學術史、歷史人物、歷史地理,而以如何研究文化史總其成;因為賓四先生認為文化史必然是一部通史,而一部通史最好應以文化史為主要內容,顯現其一貫以文化史為依皈的中國史研究。

   (五) 民族文化史觀

  賓四先生認為中國人應該用自己的治史方法與正確的態度從事史學研究。他的筆鋒誠懇而且不卑不亢,無形中鼓舞了近代中國飽受打壓的民族氣節。除了《中國歷史研究法》,賓四先生廣泛的史學研究內容,也使他在當時的學術界具有重大的影響力。

  賓四先生在史學思想方面,充滿著人文主義、民族主義以及經世致用的精神。特別是經世致用方面,認為史學可讓人們記取歷史的教訓並吸收經驗,在求取歷史新知時,可使自己的民族的歷史文化不斷的進步和發展。認為史學可以復興民族,並且幫助國民了解自己的國家和培養國民的愛國之心以及民族情感。認為史學可以培養人的心智,增長人的智慧,為人們提供人生的指導,由此引導人們成為歷史的正面人物,這些想法都值得後人學習。

   (六)學術思想研究

  在學術思想研究上,賓四先生的貢獻如下:

   1. 建立獨特的朱子學。
   2. 治學方法──“考證所以發明義理,而義理必證之考據”。
   3. 經史子集無不涉獵,且有創見。從文學到集部轉入理學在到子學與經學,後到清代的考據學再回到理學。其歸宿在史學,站在“史學立場”,打通經史子集各學門。他覺得若拘束在某一門戶,對此門戶本身也不能有透徹的了解。
   4. 破除許多錯誤觀念,強調會通,亦即四部之學的最後傳人:
  
  (1) 經史子集分割。
  (2) 考據、義理、辭章裂解。
  (3) 今文經與古文經、漢學和宋學的長期對立與爭論。
  (4) 程朱理學與陸王心學的門戶之見。
  (5) 宇宙觀與人生論的分離。

   重要論著

   1. 劉向歆父子年譜

  當時康有為開新學偽經風氣,以為古文經為劉歆偽造,今文經是經學,且是孔子託古改制,賓四先生眼見疑古風氣嚴重到傷害民族精神,故撰此書以糾正新學偽經之說,大致是根據漢書儒林傳的史實,自西漢宣帝石渠閣奏議至東漢章帝白虎觀議五經異同之120年間,諸博士之意見紛歧,看出源本經師論學的焦點,絕無劉歆以五月間編造諸經能騙其父並一手遮天之理,並指出康有為曲解處多達28條。

   2. 先秦諸子繫年(自民12年寫,歷數十年完成)(奠定學術地位之作)

  因史記六國年表錯誤多,竹書紀年今傳本舛誤,故考群書諸子,參證諸人行事、政治事故、六國世次及山川地理,以考證諸子年代、先秦諸子流派,寫成考辨160多條,通考4篇,附表3篇(列表的重要受夏曾佑之中國歷史教科書影響)。

   3. 中國近三百年學術史

  寫於九一八事變後,詳析清代學風淵源及其與宋明理學之關聯,並論及清代學風產生的流弊。其用意:

   (1) 當時有貶抑宋明理學,推崇清代學術之弊。
   (2) 只追尋清代學術精神,是無異於學術文化及國家強盛,使北方考據學風轉變。
   (3) 治史要重視學說的主要演變,以糾正科學整理國故的流弊。
  

  此外,也側重敘述每一代表人物之論學思想體要,指出治學者對天下治亂用心所在。

   4. 國史大綱

  寫於抗戰時期,以民族文化意識為脈貫,作為振奮民心之影響,尤其強調官私學術、士人政治在史學傳統中扮演的角色。寫作方式是綱目體例,分八大篇,46章,每一章又細分幾小節。特色是每一章均立標題,再以提示大要方式先壟括一大局形勢,各節亦有標題,且皆能點出時代動態特徵,內文富新意,多見前人未見之處,例如:從漢儒論政闡明漢代文治政府之演進或分析認為南北經濟之轉移安史之亂,全書以綱目體行文,說明是另成一段,低一格敘述或於該行下端以兩行較小字體夾注。

  《國史大綱》──指出當時中國迫切需要一部新通史,需具備:

  (1) 將中國民族以往文化演進的真相明白示人,為一般有志認識中國政治、社會、文化思想,種種演變的人們提供必要的知識。
  (2) 能在舊史統貫中,映照出現今中國種種複雜難解的問題,為一般有志革新現實的人所必備參考。
  (3) 積極地求出國家民族生命永久之泉源,為歷史推動精神所寄;消極的指出民族病痛的徵候,為改進當前方案所本。

   (六) 小結

  賓四先生認為,史學是生命之學和人事之學,史家在認識和研究歷史時,不僅要有主體意識來體驗與通達古今,還要有史家的是非褒貶和愛憎情感融入其中。歷史認識應該要重情感、直覺和綜括等,否則歷史無法被認識,史學也成了死學問。史學應該重褒貶,史家最重要的是必須有史德。史學的終極價值和意義在於?民族道德精神的重建做出貢獻,而不應是一種純科學的歷史考據,或將歷史視為外在於心的存在,對歷史事實和進程作存客觀的科學研究。

  如果我們把賓四先生的史學比作在遠處指著一棟大而華麗的房子,然後告訴你那是中國的歷史;那麼陳寅恪先生的史學就是帶你走進房子裡,然後指著其中一支柱的柱腳毀壞雕花,告訴你那是中國的歷史。略可道出賓四先生在史學和史學研究方法上一些不足的地方。賓四先生的史學在與寅恪先生的史學相較之下,的確有「太過樂觀美化」的嫌疑,他指出並發揚了中華文化的優點長處,但卻鮮少提及、檢討短處之語,或許讀來會讓人覺得有些不妥,但在當時的社會情境中,身為一個民族主義史學工作者,他的史學觀點與特殊的史學研究方法卻也有鼓舞人心的作用在,自當是該有一定價值的。

參考書目

  1. 黃進興。1981。〈論「方法」及「方法論」:以近代中國史學意識為系絡〉,收入:康樂,黃進興(編)。1981: 21- 42。
  2. 康樂、黃進興(編)。1981。《歷史學與社會科學》。臺北:華世出版社。
  3. 胡適。1967。《胡適文選》。臺北:文星書店。
  4. 徐國利。2004。《錢穆史學思想研究》。台北:台灣商務印書館。
  5. 錢穆。1988。《中國文化史導讀》。上海:三聯書店。
  6. 李振聲。1997。《錢穆印象》。上海:學林出版社。
  7. 錢穆。1978a。〈史學導言〉,收入:錢穆。1978: 61。
  8. 錢穆。1978。〈史學導言〉,台北,中央日報社。







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