吳鳴弄堂,弄個什麼名堂




36. 顧頡剛與古史辨運動:從「大禹是蜥蜴類」談起


一、 大禹是蜥蜴類?

  民國十五年二月十五日,顧頡剛在一封給錢玄同的信上寫道:

  商族認禹為下凡的天神,周族認禹為最古的人王,可見他們對於禹的觀念,正與現在人對於盤古的觀念一樣。……至於禹從何來?禹與桀何以發生關係?我以為都是從九鼎上來的。禹,《說文》云,『蟲也,從夙,象形。』夙,《說文》云,『獸足蹂地也。』以蟲而有足蹂地,大約是蜥蜴之類。

  就是這封信點燃了古史辨運動的戰火,而「大禹是蜥蜴類」也成為反對陣營攻擊的箭靶。顧頡剛這封信和同年四月二十七、二十八日兩封也是致錢玄同的書札,以〈與錢玄同先生論古史書〉的總題,發表於《努力周報》的增刊《讀書雜誌》第九期上(民國十二年五月六日出版)。隨後,錢玄同的覆函刊登於《史學雜誌》第十期,旋即引發了任教於東南大學的劉瑐藜、胡堇人於《讀書雜誌》第十一期提出對顧頡剛〈與錢玄同論古史書〉的質疑。並且,在同期《讀書雜誌》顧頡剛也發表了〈答胡劉兩先生書〉。這場論爭基本上扣緊兩個主題,其一是禹的性格(亦即禹是否具有天神性)問題,其二是顧頡剛「層累造成說」的提出。

  關於禹的性格問題,在顧頡剛的論辨文字中,可以說是相當混亂的,陸懋德就曾指出「因說文訓禹之為蟲,遂疑禹為蜥蜴」,「因商頌禹敷下土方,遂疑禹為天神」,「因論語禹躬耕而有天下,遂疑禹為耕稼的國王」,說明了顧頡剛對禹的性格並未做進一步之釐清;然而,「大禹是蜥蜴類」的說法雖為古史辨運動之濫觴,卻並非重心。事實上,在稍後一封〈答柳翼謀先生〉的信上,顧頡剛自己也放棄了「大禹是蜥蜴類」的假設(此信寫於民國十四年十一月廿八日);而在《古史辨》第二冊的〈自序〉中,顧頡剛也提到了因為提出「大禹是蜥蜴類」的假設而遭致誤解,令他感到極為惆悵。顧頡剛說:

  最後我惆悵的,是有許多人只記得我的『禹為動物,出於九鼎』的話,稱贊我的就用這句話來稱贊我,譏笑我的也就用這句話來譏笑我;似乎我辨論古史只提出了這一個問題,而這一個問題已經給我這樣地解決了的。其實這個假設我早已自己放棄,就使不放棄,也是我的辨論的枝葉而不是本幹,這一說的成立與否和我的辨論的本幹是沒有什麼大關係的。

  不幸的是,自民國十五年《古史辨》第一冊問世以來,長長的六十年過去了,顧頡剛有關「大禹是蜥蜴類」的假設仍常常被提出來,有的是用這個假設來對顧頡剛過分大膽的疑古提出言責,有的則把這個假設當成史學研究的笑話看,而忽略了笑話背後的嚴肅意義。當然,在民國史學的發展過程中,顧頡剛的勇於疑古確實破壞了古史的原有體系;但破壞之外的建樹亦不容忽略。另一方面,疑古派對現在中國史學的貢獻,有時責備過分抬高,這些都不符合學術研究的規則。高山流水,各出機杼,對現在中國史學的發展而言,《古史辨》確然有其一定的地位,而身為疑古派主將的顧頡剛,當然也提出了一些對歷史研究有正面意義的看法。

二、 點燃上古史討論的戰火

  以民初的學術思想界而言,有三場大的論戰影響深遠,其一為科學與玄學(即科學與人生觀);其二是社會史論戰(即井田制度之有無);其三即古史討論(或稱古史辨運動);在這三場論戰中,其中兩場都與中國歷史的解釋有關,特別是與「文獻無徵」的上古史有密切關係,這是一個非常有趣而值得探討的現象。此現象或許與西力衝激所引發的反彈有關,乃進而對固有典籍、傳統文化的重新審視與探討。

  五四時期的反儒學傳統,大抵可以做為此一現象的典型代表。而古史辨運動亦可視為反傳統之一個案來看。畢竟一個運動的產生與時代思潮或多或少會有所關連,以古史辨運動的主將顧頡剛為例,他一方面上承崔述、康有為等人的經學考辨,另一方面又受到胡適引進杜威實驗主義的影響,以所謂「科學的」方法治史,加上今古文學派之爭;同時,「打倒孔家店」的呼聲亦甚囂塵上;所以,古史辨運動可以說是時代思潮下的產物。但是,從另一方面來看,如果沒有顧頡剛這些人,古史辨運動也不一定發生。在思想運動形成的過程中,究竟是人的因素引領風潮,或者是時代風潮影響了個人思想,永遠是難以釐清的問題。

  在整個古史辨運動中,顧頡剛無疑是一舉足輕重的角色,而事實上古史討論的戰火也是他所點燃的。雖然疑古惑經的思想在傳統中國代代而有,王充《論衡》的〈問孔〉、〈疾虛妄〉諸篇;劉知幾《史通》的〈疑古〉、〈惑經〉篇;宋人的疑經風氣,崔述《考信錄》之撰著,康有為的《孔子改制考》、《新學偽經考》二書,都可以說是疑古的先鋒之作,但真正集其大成的還是顧頡剛。顧氏的疑古幾乎遍及先秦典籍,包括儒家經典與諸子百家於其中,達到前所未有的境界。並且因而打破了原有的古史系統,將黃金時代的上古史拿來重新檢討,以不受囿於儒學體系的眼光,把上古的還給上古,把秦漢的還給秦漢,因此能夠將傳說與信史劃分開來,各還他一個歷史的本來面目。

三、 偽造古史的陰謀理論?

  顧頡剛的史學中,影響最為深巨的可能是提出「層累造成說」。此說不但是古史辨運動的第一個重要理論(另一個重要理論是楊寬的「神話分化說」,但基本上「神話分化說」還是由「層累造成說」推衍出來的),並且也是貫穿《古史辨》七大冊的宗旨;甚至亦為顧頡剛一生所信奉不疑的理論,到他晚年寫〈周公制禮的傳說和周官一書的出現〉,和他死後發表的遺稿〈周公執政稱王——周公東征史事考證之二〉,都是用「層累造成說」的方法寫成的。可見「層累說」在顧頡剛一生治學過程中占據的分量。

  「層累造成說」的意義有三:(一)時代愈後,傳說的古史期愈長;(二)時代愈後,傳說中的中心人物愈放大;(三)雖然無法知道某一件事的真確狀況,但可以知道某一件事在傳說中的最早狀況。這種以漢還漢,以先秦還先秦的治史方法,胡適稱之為「剝皮主義」,就是將古史傳說一層一層往上剝,剝到最盡頭處,再來審視其原始面貌為何。但在「層累造成說」理論中,有一極突出的特質,就是顧頡剛認為古史的偽造有一個陰謀理論存在,儒學體系和戰國秦漢間學者們作偽的目的是為干祿之用,因此愈到後來所偽的歷史人物愈古,這是為了能夠壓過其餘論敵的不得不然。所以,一層一層積累而成的古史,其發生的次序和排列的系統恰是一個反背。顧頡剛甚至說:

  中國的古史全是一篇糊塗帳。二千餘年來隨口編造,其中不知有多少罅漏,可以看得出它是假造的。但經過了二千餘年的編造,能夠成立一套系統,自然隨處也有它自衛的理由。

  由於顧頡剛把中國古史看成「全是一篇糊塗帳」,這種一竿子打翻一條船的做法,當然是有很多問題的,過於勇猛疑古的結果,把整個上古史的七寶樓台都拆碎了,不僅拆碎,連拆下來的磚瓦土石亦連帶地掃掉了。用通俗的譬喻來說就是在倒洗澡水時,連帶地把嬰兒也倒掉了。從這裡也可以看出顧頡剛幾乎在古史辨運動一開始的時候,就走上的全面推翻上古信史的路子,而不是一條材料、一件史實逐步考訂之後所推出的結論。雖然顧頡剛根據他的老師胡適提倡以「科學方法」治史,但實際上他在古史辨運動中所用的方法,卻是非常不科學的。如果進一步分析,當可發現顧頡剛和胡適同樣中了「科學主義」的毒,而不是真正能夠運用「科學方法」。關於這一點,在《古史辨》第一冊〈自序〉中,顧頡剛也坦承他對科學認知的淺薄:

  我常說我們要用科學方法去整理國故,人家也就稱許我用了科學方法而整理國故。倘使問我科學方法怎樣,恐怕我所實知的遠不及我所標榜的。

  所以,顧頡剛及其師友們所點燃的古史辨運動之戰火,實不能視之為以「科學方法」治史,而僅止於是對上古信史的全面懷疑。即或檢驗顧頡剛的「層累造成說」,亦不盡符合科學原則。更進一步的解釋則是顧頡剛在治學過程中,受胡適影響的程度可能要降低。至少在方法上顧頡剛是比較接近樸學考據,而與杜威實驗主義的歸納法略有出入。

四、 對儒學體系與黃金上古挑戰

  由於古史討論所牽涉的材料,主要是儒家經典與戰國諸子,所以顧頡剛在提出「層累造成說」的同時,無形中也對儒家典籍進行挑戰。這是由於儒學體系在普遍王權(Universal Kingship)時代定於一尊,上古史體系大抵依附儒家典籍而建立,乃有「理」勝於「事」的現象產生。因此,中國的上古史在某種層面來看,可以說就是儒家與先秦諸子對「美好古代」的想像,事實上卻並不一定存在。

  首先對上古黃金時代進行挑戰的其實是今文學派殿軍康有為。他在《新學偽經考》一書中,將古文經判為劉向、歆集團為新莽政權合理化所偽造者;接著又在《孔子改制考》中,將今文經的詩書禮易春秋等經書解釋成孔子個人的制作,而孔子這樣做的目的是為了能夠「素王改制」,那麼,號「長素」的康有為當然也可以效法孔子「素王改制」了。這是用心理事實取代歷史事實的一個典型案例,亦可由此看出儒學體系之變法、改制,是如何的「在死人身上玩詭計」。由於康有為把「六經」看成是孔子一人的制作,因此,上古黃金世界就是孔子寄託王心的理想國,這樣一來便把孔子推到最高峰的一個點上,此時只要有人輕輕加一指之力於孔子身上,整個上古信史就站不住腳了。五四剛好是普遍王權崩潰後的時代,並且亦是反儒學傳統之思潮高漲之時代,所以當顧頡剛的箭頭指向「六經」的時候,整個由儒學體系所建構的上古黃金世界於焉破滅。

五、 諸子學地位的提升

  當儒學體系所建構之上古黃金世界破滅的同時,取而代之的當然就是諸子學地位的提升。

  諸子學地位的提升非始於古史辨運動,在清季今文家的著作中已略有蛛絲馬跡可尋。康有為《孔子改制考》雖以貶抑諸子的手段,來達成他尊孔的目的,但無形中卻將諸子與孔子放在同一水平上進行討論,因為只有這樣,纔能突顯「六經」的地位,進而把孔子推到最高峰的那個點,以遂行他託古改制的目的。這個理論的基礎在於孔子學說擊敗諸子,說明整個中國歷史就是在「儒教」統一天下的結構發展的。到了顧頡剛手上,他不僅提高諸子學的地位,甚且要打破儒學體系所建構的「理」勝於「事」之偶像——上古黃金世界。古史辨運動所以由「經學」層面轉向「諸子」,可說是一符合內在邏輯的發展。因為「六經」與「諸子」所記載的上古史事,常常多有矛盾與衝突,所以,在面對上古史的材料時,相信「六經」或利用「諸子」,便顯示了二者之間的互動關係,及其地位之消長。顧頡剛認為儒學體系所建構的「一元論」產生了四個偶像:

  (一)帝繫所代表之種族偶像。
  (二)王制為政治的偶像。
  (三)道統是倫理的偶像。
  (四)經學是學術的偶像。

  依據顧頡剛的說法,四種偶像是建立在不自然的一元論上;例如:本來語言不同,祖先姓氏有別的民族,歸於黃帝的一元論。本來隨時改易的禮制,歸於五經或三統的一元論。本來救時弊、應世變的紛紛之說,歸於堯舜傳心的一元論。本來性質不一的典籍,歸於孔子編撰的一元論。這四種一元論又歸於一,就是拿「道統說」來統一一切,使古代帝王莫不傳此道統,古代禮制莫非古帝王道統的表現,而孔子的經更是這個道統的記載。因此,在五四反儒學傳統的思潮下,古史辨運動便循著這條線索發展,試圖打破儒學定於一尊的神話,回復諸子學的本相。顧頡剛指出古史辨運動時期研究古代典籍勃興的兩個因素:其一,學問上的束縛解除了,大家可以做自由的批判;其二,文籍考訂的方法趨於一致,而觀點頗有不同,因此易起辯論。而古代典籍的兩個主要範疇—「六經」與「諸子」便可以放到同一位階來加以考量、審視了。顧頡剛在《古史辨》第四冊〈序〉上說明了這一點:

  中國的古籍,經和子占兩大部分。普泛的說來,經是官書,子是一家之言。或者說,經是政治史的材料,子是思想史的材料。但這幾句話在漢以前說則可,在漢以後說則不可。經書本不限於儒家所誦習,但現在傳下來的經書確已經過了戰國和漢的儒家的修改了;倘使不把他們所增加的刪去,又不把他們所刪去的尋出一個大概,我們便不能逕視為官書和古代的政治史料,我們只能視為儒家的經典。因此,經竟成了子的附庸;如不明白諸子的背景及其成就,即無以明白儒家的地位,也就不能化驗這幾部書的成分,測量這幾部書的全體。因此,研究中國的古學和古籍,不得不從諸子入手!俾在諸子方面得到了真確的觀念之後再去治經。子書的重要,由此可見。

  提出「諸子」的重要性,從「諸子」入手,以獲取經書的本來面貌,是經學與諸子學互動關係的一個重要轉變,《古史辨》第四冊「諸子叢考」與第六冊「諸子續考」就是這方面的成績。

六、 把歷史的還給歷史

  顧頡剛打破儒學定於一尊的觀念,除了拈出諸子的重要性之外,真正的用意還是在於把歷史的還給歷史。在《古史辨》第四冊〈序〉上,顧頡剛明確地指出:

  我們要使古人只成為古人而不成為現代的領導者;要使古史只成為古史而不成為現代的倫理教條;要使古書只成為古書而不成為現代的煌煌法典。這固是一個大破壞,但非有此破壞,我們的民族不能得到一條生路。我們的破壞,並不是一種殘酷的行為,只是使它們各個回復其歷史上的地位;真的商周回復其商周的地位,假的唐虞夏商周回復其先秦或漢魏的地位。總之,送他們到博物院去。

  這一段話明顯地掃除了儒學籠罩的陰霾,古史辨運動於是把政治的歸政治、學術的歸學術,亦惟如此,纔能把「人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允執厥中」的心法拋棄,重新建立上古信史的體系。就這一方面而言,古史辨運動能夠將「六經」看成是上古的史料之一,而打破「六經」為上古信史的舊說,對歷史研究而言,是厥有貢獻的。

七、 用故事的眼光解釋古史構成

  從「六經」與「諸子」互動關係的改變說明了古史辨運動不再囿於普遍王權之下儒學定於一尊的鉗制,不能不說是國史研究的一個大突破。更進一步,古史辨運動也開啟了用通俗小說為史料的大門。胡適用「歷史演進的方法」研究白話小說,從而揭示「科學方法」與實驗主義,以今日之學術眼光分析,其實就是用史學方法研究通俗小說;顧頡剛正好相反,他是以故事的眼光從事古史研究;兩者貌雖似而質異,其間存在著方法論與目的性的歧異。換句話說,胡適的對象是白話小說,方法為歷史演進;顧頡剛的對象為古史研究,方法則是故事演變。所以,當胡適用歷史演進為方法研究白話小說,寫成〈水滸傳考證〉、〈紅樓夢考證〉、〈醒世姻緣傳考證〉之時,顧頡剛則從孟姜女故事的演變,推衍出一個「層累造成說」來。顧頡剛提出「層累說」的意義,並不是要重建真正的上古信史,而是將戰國秦漢間之著作中所記載的上古史還原;更重要的是,顧頡剛並不把這些戰國秦漢間著作中的「古史」當作「歷史事實」。而把他們看成「故事」與「傳說」,也就是廣義的「心理事實」。民國十四年他在《現代評論》發表了〈答李玄伯先生〉,表明他個人在古史研究範疇所願擔任的工作有兩項:(一)用故事的眼光,解釋古史構成的原因;(二)把古今的神話與傳說做系統的敘述。在這封信裡,顧頡剛也提到了他如何「從戲劇裡得到許多故事轉變的方式」,使他「知道研究古史儘可以應用研究故事的方法」。因為用故事的眼光來看古史,其來源、格式與轉變的痕跡就顯得相當清楚了。顧頡剛在〈答李玄伯先生〉這封信上說道:

  看了八仙的結合,即可說明堯典九官的結合;看了薛仁貴薛平貴的化名,即可說明啟伯益的化名;看了諸葛亮的足智多謀,即可說明伊尹周公的足智多謀;看了曹操秦檜的窮兇極惡,即可說明桀紂的窮兇極惡。

  這種用戲劇眼光看歷史的態度,使得兩者具有同樣的傳說色彩,歷史成為「故事」,「故事」也成為歷史,所以顧頡剛敢「大膽打破舊有的古史系統」。也因為用這種眼光來看古史,所以他對於古史的主要觀點,不在它的「真相」,而在於其間的「變化」。這種注重「變化」的特質,即胡適「歷史演進的方法」之延續。但顧頡剛和胡適的觀點亦非全同,兩者之間的差異主要在於顧頡剛把古史與高文典冊看得跟跟小說、戲曲一樣,胡適則把小說、戲曲看得與典籍同位;換句話說,胡適是把白話小說的位格拉到和經史等高,顧頡剛則將經史的位格往下降到與戲曲相似,這顯示了古史辨運動與前此立足於儒學體系的疑古思想有極大差異。並且,經由胡適的白話小說考證,顧頡剛自孟姜女故事等戲曲發展出「層累造成說」的理論,加上民歌採集運動,結合為高文典冊與民間通俗文化的交流,《方言》《歌謠周刊》《民間》等雜誌的相繼出刊,在在說明了古史辨運動與通俗文化的結合,使歷史研究能夠應用的材料範圍愈來愈廣,而《吳歌甲集》的出版,就某種層面而言,亦係為編纂一部與《詩經》相比擬的「現代詩經」。

八、 古史辨運動的真正成績

  事實上,古史辨運動的真正成績,並不是考訂了那一條史料的真偽,或者重建了那些古代信史,而是對整個古史觀念的轉變。學術研究往往是繼承前人的腳步,也就是站在前人的肩膀往前看,古史辨運動雖然在重建古代信史方面並未曾交出令人滿意的成績單,但是,今天的古史研究,豈不正是站在古史辨運動的基礎上往前走?而身為古史辨運動燃燈人的顧頡剛,正好是那寬闊的肩膀。當我們站在顧頡剛的肩膀往前看時,是否也看得更高更遠了些?就歷史研究而言,顧頡剛的真正成就並非考訂了那些史料的真偽,更不是在古史建構上做出了什麼驚人的成績,而是對傳統儒學的古代信史進行挑戰與破壞,使「六經」所建構的上古黃金時代於焉破滅,乃能以客觀、平實的態度,面對一切有關上古史的記載,這可以說是史料學的一個大革命。而由古史辨運動往下發展出史料學派,則是理中之事。因此,在面對顧頡剛與古史辨運動時,大禹是不是「蜥蜴類」,就顯得不是那麼重要了。

                       原載《歷史月刊》第3期(臺北,1988.04)






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