吳鳴弄堂,弄個什麼名堂




3. 顧頡剛與中國史學現代化的萌芽: 以史料學為中心的探討


一、引論

        歷史是什麼?歷史有什麼功用?是大部分史學工作者常浮現腦際的問題。雖然在埋首書幄、潛心研究之際,此類問題可能暫時拋卻,而專意於史料之考證,史實之建構,或者對歷史重新加以解釋。

        但所有的歷史研究都必須先通過史料這一關。易言之,不論多麼新穎的理論,如果經不起史料的考驗,則一切無非空中樓閣而已。雖然今日之史學研究處於社會科學的環伺之中,甚至有流為其分支之可能;歷史是科學或藝術的爭論也呶呶不休,但無論如何,史料仍是建構史學不可或缺的基石。「沒有史料,沒有歷史[1]」之類的論調,雖然不免失之偏激,而忽略了史學本身的地位[2],卻道出了史料與史學之間的真實關係。傅斯年說「史料即史學」、「史學就是史料學」[3],雖不免有史料掛帥之嫌,而忽略了歷史工作者潛心思考的殫精竭智,並且,在他領導之下的中央研究院歷史語言研究所也形成所謂的史料學派。然而,對史料觀念的重新檢討,無疑有助於今日吾人之歷史研究,特別是在史學由傳統走向現代的過程中,對史料觀念的轉變,確實具有相當關鍵的地位。如果對史料沒有清晰明白的觀念,現代中國史學根本無從產生,吾人今日之史學研究,很可能仍停留在梁啟超所謂「斷爛朝報」或「帝王家譜」的傳統史學籠罩之下。在現代中國史學的發展過程中,曾經遭遇了許多問題,其中史料學派與史觀學派的分道揚鑣,更造成現代中國史學發展的分崩離析。余英時在《史學評論》創刊號的發刊詞就說:

在現代中國史學的發展過程中,先後曾出現過很多的流派,但其中影響最大的則有兩派:第一派可稱之為史料學派,乃以史料之搜集、整理、考訂與辨偽為史學的中心工作;第二派可稱之為史觀學派,乃以系統的觀點通釋中國史的全程為史學的主要任務。從理論上說,這兩派其實各自掌握到了現代史學的一個層面:史料學是史學的下層基礎,而史觀則是上層結構。沒有基礎,史學無從開始,沒有建構,史學終不算完成。所以史料學與史觀根本是相輔相成,合則雙美,離則兩傷的。但是在實踐中,中國現代的史料學派和史觀學派由於各趨極端,竟不幸而形成了尖銳的對立。史料派鄙史觀派為空中樓閣,而史觀學派則又譏史料為支離破碎,不識大體。[4]

現代中國史學就是在這種「離則兩傷」的情況下發展的,使得史學現代化的過程崎路多荊,開展困難。但當吾人以後來的「先見之明」批判前人時,可能犯了邏輯思考的謬誤,而忽略了在當時的學術氣候下,一種不得不然的矯枉過正。矯枉過正當然不好,但非有大破壞難有大建設,如果不是這一波秋風掃落葉,將史料觀念重新打散,重新檢討,中國史學很可能仍停留在為聖道王功服務的舊史學階段,陷於泥淖而難以自拔。

        在現代中國史學的發展過程中,古史辨運動無疑是相當具有爭議性的。擁護者認為是擂醒歷史研究的鼓角,反對者認為是破壞傳統文化的罪魁禍首,而緊咬住「大禹是一條蟲」的論題不放。本文無意在這上面大作文章,只想藉古史辨運動中的史料觀念之轉變,探索現代中國史學發展過程中的一個關鍵性問題----史料觀念的現代化是史學現代化的萌芽。

二、古史辨運動形成的幾條線索

        《古史辨》第一冊出版於民國十五年,但顧頡剛與胡適、錢玄同討論古史的來往書信卻早在民國九年底到十年初之間就開始了[5]。據《古史辨》第一冊所收錄函札來看,似乎很容易獲得這樣一個結論:顧頡剛討論古史主要是受胡適的影響。而且,如果只讀《古史辨》第一冊〈自序〉而不細心分析七冊《古史辨》的內容,也很容易有這種錯覺,更易誤解的可能是過度擴大杜威實驗主義在中國的影響力。

        由於五四新文化運動的領導者之一──胡適,引進杜威實驗主義[6],並且杜威本人也在民國八年到九年之間在中國巡迴講學,使得杜威著作被廣泛地譯為中文,而胡適自己的博士論文「中國名學的發展」(The Development of Logical Method in China)[7],即是運用杜威實驗主義之方法,以中國古籍為材料寫成著作之最佳範例。而因顧頡剛與胡適有師徒之誼,顧頡剛又提出用科學方法整理國故的主張[8],使得古史辨運動很容易貼上杜威實驗主義的標籤,也更加強了顧頡剛受胡適影響而從事古史辨運動的說服力。美國漢學家施耐德(Laurence A. Schneider)的《顧頡剛與中國新史學》即採取此一觀點[9]。吾人無意在此剖析施耐德氏之論點,何況古史辨運動亦非單一思想下之產物,而有其源遠流長之發展線索。雖然表面上看起來顧頡剛受胡適啟迪而走向研究古史之路,但章太炎和康有為的影響也不容忽略。如果沒有今古文問題,吾人實難想像顧頡剛會從所謂「科學方法」點燃古史辨運動的火花。顧頡剛本人在《古史辨》第一冊〈自序〉中也坦承他對科學認知的淺薄[10]。至於胡適,雖然他在和李大釗辯論時要人「多談方法,少談主義」[11],但胡適自己也無可避免地犯了「科學主義」的毛病,事實上,他所提倡的科學方法乃係清代學者之考據。在〈清代學者的治學方法〉一文中胡適就說:「中國舊有的學術,只有清代的『樸學』確有『科學』的精神。[12]」所以,胡適雖然頭上戴著杜威實驗主義的帽子,實質上他所倡導的「科學方法」,是頗為粗陋的,用胡適自己的話來說就是「大膽的假設,小心的求證」[13],並經由歸納法得出結論。事實上,胡適所標舉的用科學方法整理國故,在他本人的研究中似乎亦未曾超越清代學者的原有系統。唯其如此,在審視古史辨運動的發展時,清學乃是一個相當重要的線索。

        顧頡剛究心古史固受胡適之啟迪,有趣的是,他對科學的認知也同他的老師胡適一樣是說得多做得少。如果顧頡剛真的服膺「科學方法」進行古史討論,那麼,他所採取的將是一條一條細密考證史料的歸納法,而不是在一開始就全面否定上古史的可信度,就此點而言,顧頡剛的先有成見而後動手找材料證明其說,毋寧是比較接近「刺蝟式」立論而非「狐狸式」。

        前文提到古史辨運動與清學之淵源,古史辨派一面自詡為以「科學方法」研究古史,一面自清學汲取養分,大抵而言,由顧頡剛與錢玄同所引發的古史討論,爰引了康有為立足於今文學攻擊古文的部分,用崔述「考信於六藝」的說法懷疑諸子關於上古之事的可信度,然後再用古文家的說法攻擊今文家。而顧頡剛唯一的宗旨是要「依據了各時代的時勢來解釋各時代的傳說中的古史」[14],這方面的思想淵源即直承清學而來,顧頡剛說:

清代的學風和以前各時代不同的地方,就是:以前必要把學問歸結於政治的運用,清代學者則敢於脫離應用的束縛,以前說好規定崇奉的一尊,而清代學者為要回復古代的各種家派,無意中把一尊的束縛也解除了。[15]

此種回復古代家派的途徑,在梁啟超的《清代學術概論》中即已指出:

綜觀二百餘年之學史,其影響於全世界者,一言以蔽之,曰:「以復古為解放」。第一步,復宋之古,對於王學而得解放;第二步,復漢唐之古,對於程朱而得解放;第三步,復西漢之古,對於許鄭而得解放;第四步,復先秦之古,對於一切傳注而得解放。既已復先秦之古,則非至對於孔孟而得解放焉不止矣![16]

這種以「復古為解放」的學風,與現代史學的「一手史料」觀念頗為接近,所以當清學回復到先秦之古以後,古史辨派當然就連六經、諸子都要加以懷疑了。

        古史辨運動不僅以戰國諸子之學攘漢學,甚至還拿戰國以前的材料來打破戰國之學,這個擊碎玉連環的方法(顧頡剛語),到最後所相信的就祗剩下《論語》了。甚至考訂《詩經》真偽也以《論語》是否曾引述為標準[17]

        事實上顧頡剛舉起疑古大旗的目的,並不在經學的考據或家派之分野,而是古史之真偽,但因「六經」本為古史之記錄,因此不得不把儒學經典當成要擊碎的對手,顧頡剛在《秦漢的方士與儒生》就明白提出了這一點:

「今文家攻擊古文經偽造,這話對;古文家攻擊今文家不得孔子的真意,這話也對。我們今天該用古文家的話來批評今文家,又該用今文家的話來批評古文家,把他們的假面目一齊撕破,方好顯露出他們的真象。……」這番議論從現在看來也不免偏,偏在都要撕破,容易墮入虛無主義。但在那時,當許多經學家在今、古文問題上長期爭議之後,我覺得這是一個極銳利,極徹底的批評,是一個擊碎玉連環的解決方法,我的眼前彷彿已經打開了一座門,讓我們進去對這個二千餘年來學術史上的一件大公案作最後的判斷了。[18]

用今文家的說法攻古文經,用古文家之說攻今文經,這樣一來,儒學經典就陷入「皮之不存,毛將焉附」的境地了。但全面否定古史,考辨那些書是偽書,那些事是偽事,並非古史辨運動的最後成績(雖然這是顧頡剛等人的最初動機),而是此一運動提出了「六經」史料化的觀念,為現代中國史學的發展注入了新生命。

三、典籍史料化與史學現代化的萌芽

        典籍史料化係指將傳統中國的目錄學分類拆散,以平等的眼光來看待古籍,這樣一來,經史子集的內容就成為辨偽書與偽事的材料,而無高下等第之分。錢玄同在民國十年致顧頡剛的信札說道:

考辨真偽,目的本在於得到某人思想或某事始末真象,與善惡是非全無關係。即以孔二先生而論,假使禮運是偽書,春秋繁露非孔學之真,則「大同」之意,「三世」之說,縱極精美,卻不可視為孔學,假使墨子非儒篇或莊子盜跖篇等不但非偽書,而且所記是實錄,則我們雖甚愛孔二先生,也不能替他遮掩剝人家衣裳的拆梢行徑和向土匪磕頭禮拜的醜態。[19]

這段話非特無「尊孔」之意,甚至貶抑之詞已明示於字裡行間,並且以諸子之說來攻擊孔子,這不但把「六經」放在與諸子平等的地位,甚至是抬高諸子的地位而有意識地貶低六經了。吾人審視康有為《孔子改制考》一書,隱隱然可以歸納出在卷五〈諸子爭教互攻考〉、卷十六〈儒墨交攻考〉、卷十四〈諸子攻儒考〉與卷十七〈儒攻諸子考〉等篇,所引以辨證的材料竟以諸子為主[20],而在討論儒教思想時,他引述最多的卻是《呂氏春秋》、《莊子》《韓非子.顯學》諸篇。在這本意在「尊孔」的著作,竟雜引諸子之說以明儒教之旨,是否也暗示了諸子的可信度高於孔子?即以孔子與墨子的記載來說,康有為亦寧信《墨子》而不信《論語》;在討論諸子創教改制時,他雖然心有成見,但筆端所流露的信息是否也隱含當時代的一種思想取向?到了古史辨運動時期,「六經」也好,諸子也好,都拿來當作辨偽書與偽事的材料,於是諸子可疑了,「六經」也不再具有原來的權威性。

        從中國近代到現代的學術思想發展來看,五四運動時期的知識分子,在精神上、思想上,有很多和變法派人物之間,存在著千絲萬縷的糾結,由康有為「意在尊孔,乃至疑古」的線索,到五四時期結合反儒學思潮而形成的古史辨運動,可以說是一脈相承的。在審視古史辨運動的思想線索時,吾人大體已檢出疑古派所運用的材料、方法,與前此的考證辨偽學者,並沒有很大差異,那麼,何以前人的辨偽工作,並未發展成古史辨運動般的狂飆風潮?這一點必須從時代背景來加以瞭解。在崔述進行《考信錄》的辨偽工作時,同時代的學者們正耽於考據之學,不但忽略,甚且鄙夷他的工作,易言之,崔述和他同時代的學者並不在同一範疇進行論辨,而是各自擁有自己的治學領域;因此,不論崔述提出多麼驚人的說法,都不易受到重視;至於康有為在著述《新學偽經考》與《孔子改制考》時,敵對的保守陣營正方興未艾,附和者亦難造成聲勢,尤其保守派的反擊更使他的論點處於岌岌可危之勢。但到了古史辨運動時期就不同了,此時參與論辨的學者們──不論贊成或反對,所使用的材料與方法,都顯示他們是在同一範疇進行討論。這種在同一範疇進行討論問題的方式,使得古史辨運動得以造成一股風潮,這是其他時代的辨偽工作者所沒有的背景。將六經與諸子史料化就是一個相當重要的關鍵。

        前文提及古史辨運動打破儒學定於一尊的古史解釋,使得後來的史學工作者可以用平等的眼光看待一切上古史料,這是中國史學現代化的初階。而突破儒學定於一尊的重要論題則是孔老先後問題。

        民國六年四月,胡適撰寫〈諸子不出王官論〉,可說是這類討論的肇端。蒐集在《古史辨》第四冊的「諸子叢考」,則是相關討論內容之集成。環繞諸子問題所進行的論辨,主要集中在下列三個論題:一、諸子的起源;二、孔老先後;三、諸子時代與著作考辨。其中「孔老先後」是一個老問題,舊瓶裝新酒,但其所顯示的意義,非在實質年代先後之考訂,而是站在同一立足點的討論(即材料真偽的考辨,而非以儒學為依歸的論證);並且從而引發對諸子年代的重新考訂。討論此一問題的意義,主要在儒學體系──與超越儒學的環結上。羅根澤的《古史辨》第四冊〈序〉,將近人研究諸子的成績分為三類:一,文字的校勘與注釋;二,學說的研究;三,人的年代行實,書的真偽年代的研究[21]。但蒐集在《古史辨》書中的文字,則大抵屬於第三類──諸子年代及其著作之考辨。

        而古史辨運動所以由經學層面而轉向諸子,也有其內在邏輯的發展。關於這方面的轉向,可以從顧頡剛的「四偶像說」找到線索。所謂四偶像指的是:

1.  帝繫所代表的種族偶像。

2.  王制為政治的偶像。

3.  道統是倫理的偶像。

4.  經學是學術的偶像。

依據顧頡剛的說法,四種偶像是建立在不自然的一元論上;例如:本來語言風俗不同,祖先姓氏有別的民族,歸於黃帝的一元論。本來隨時改易的禮制,歸於五德或三統的一元論。本來救世弊,應世變的紛紛之說,歸於堯舜傳心的一元論。本來性質不一的典籍,歸於孔子編撰的一元論。這四種一元論又歸於一,就是拿道統說來統一一切,使古代帝王莫不傳此道統,古代禮制莫非古帝王道統的表現,而孔子的經更是這個道統的記載[22]。因為有這樣堅實的一元論,所以,整個古史系統就形成了「一言堂」的架構,而中國的學術思想亦受其箝制。為了打破這一元論的四個偶像,顧頡剛提出「把古代還給古代」的觀點:

……我們無論為求真的學術計,或為求生存的民族計,既已發現了這些主題,就當拆去其偽造的體系和裝點的形態而回復其多元的真面目。[23]

此處所謂「多元的真面目」,說實了就是諸子學的本相。要回復諸子學的本相則須打破儒學定於一尊的神話。顧頡剛指出古史辨運動時期研究古代典籍之風氣勃興的兩個因素:其一,學問上的束縛解除了,大家可以做自由的批判;其二,文籍考訂學的方法趨於一致,而觀點頗有不同,因此易起辯論[24]。打開研究諸子學的大門之後,經學與諸子學便可以放在同一天平上稱斤掂兩了。顧頡剛說:

中國的古籍,經和子占兩大部分。普泛的說來,經是官書,子是一家之言。或者說,經是政治史的材料,子是思想史的材料。但這幾句話在漢代以前說則可,在漢以後說則不可。經書本不限於儒家所誦習,但現在傳下來的經書確已經過了戰國和漢的儒家的修改了;倘使不把他們所增加的刪去,又不把他們所刪去的尋出個大概,我們便不能逕視為官書和古代的政治史料,我們只能認為是儒家的經典。因此,經竟成了子的附庸;如不明白諸子的背景及其成就,即無以明白儒家的地位,也就不能化驗這幾部書的成分,測量這幾部書的全體。因此,研究中國的古學和古籍,不得不從諸子入手!俾在諸子方面得到了真確的觀念之後再去治經。諸子書地位的重要,由此可見。[25]

提出諸子的重要性,實即拈出古史辨運動對史料觀念的重要轉折。所以顧頡剛特別重視儒學對傳統中國的支配性,而現在正是打破這層迷霧的時刻,他說:

我們要使古人只成為古人而不成為現代的領導者;要使古史只成為古史而不成為現代的倫理教條;要使古書只成為古書而不成為現代的煌煌法典。這固是一個大破壞,但非有此破壞,我們的民族不能得到一條生路。我們的破壞並不是一種殘酷的行為,只是使他們各個回復其歷史上的地位:真的商周回復其商周的地位,假的唐虞夏商周回復其先秦或漢魏的地位。總之,送他們到博物院去。[26]

這段話明白地揭示了古史辨運動對史料的看法,也掃除了儒學「經世」理論的支配性,乃能將政治的歸政治,學術的歸學術,亦唯如此,才能將「人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允厥執中」的心法拋棄,而能就歷史論歷史。

        而從諸子學地位的提升,發展到反儒學運動的勃興,毋寧是一而二、二而一的事。因此,在古史辨運動前後,有關「孔老先後」問題的爭議,也是相當具有關鍵性的。

        「孔老先後」是中國學術史上一個相當老的問題,最早可以追溯到司馬遷的《史記》。這可能是以「整齊百家雜語」自命的司馬遷始料所未及者[27]。事實上,關於上古史的一些疑案,往往也都是從《史記》而來,因為研究上古史,《史記》畢竟是一本比較可信的完整著作,但司馬遷無法整齊其說的部分,《史記》只好諸說並存。而各代也都有學者對這個問題提出質疑,其較著者有韓愈、李覯、王十朋、陳師道、葉適、朱熹、黃震等人,但他們的質疑不外下面兩種看法:其一,站在儒學體系的衛道立場,根本否定了孔子問道於老子的說法;其二,把孔子問禮的「老子」和著作《道德經》的「老子」分開來看,而對於老子的年代問題並沒有進一步的考辨[28]。清代學者處於考古求是的學術氛圍中,對「孔老先後」問題進行考辨乃順理成章。比較具體的可以畢沅、汪中、崔述、康有為等人為代表。畢沅(1730-1799)在乾隆四十六年(1781)作〈老子道德經考異〉,略謂太史儋即老子,但他又承認孔子的問禮於老聃,所以,解決的辦法就是把「老子」的年歲拉長。汪中(1744-1794)的《述學•補遺》有〈老子考異〉一篇,提到老子可疑的有三點:一,孔子問禮於老子,而《老子》書中說「禮者,忠信之藩而亂之首也」。二,周楚聲教中阻,楚人仕周頗可疑。三,身為王官,不得稱隱君子,由是進而說老子的年代很晚,也就是把「老子」的年代往後拉。

        崔述是顧頡剛等人最推崇的疑古大師,在《洙泗考信錄》中,他力辯孔子問禮於老子之說:

戰國之時,楊墨並起,皆托古人以自尊其說。儒者方崇孔子,為楊氏說者因託諸老聃以詘孔子。[29]

崔述一方面認為《老子》是「楊朱之徒所偽託」,因「其文亦似戰國諸子,與論語春秋傳之文絕不類」,但另一方面對老子的年代卻仍信其在春秋末年,因而提出「聃在楊墨前」的說法[30]。事實上,崔述雖然否認了孔子問禮於老子之說,卻相信老子的年代在春秋末年,所以,他把「老子」這個人和《老子》這本書分開來,這和葉適《習學記言》提出「教孔子者必非著書之老子,而為此書者必非禮家所謂老聃;妄人訛而合之爾」[31]的說法,是一脈相承的。

        康有為早在《桂學答問》中即已指出「各子書雖老子、管子,亦皆戰國書,在孔子後,皆孔子後學」[32],可惜他並未提出有力的論據。因為歷代學者考據老子年代的證據貧乏,同時舊說也已深入人心,所以老子的歷史地位依然穩固,也就是他仍然享受先秦各家都出於道家,亦即都出於老子的榮譽。雖然以捍衛道統著稱的崔述在《洙泗考信錄》中力辯孔子問禮的老子和著作《老子》書的「老子」是兩回事。康有為也為了尊孔的緣故,把《老子》判為戰國之書。在這裡我們可以看出,似乎有一隻「隱形的手」在控制整個局面。這隻「隱形的手」就是儒學的權威性。如果老子在孔子之前──或者說孔子曾問禮於老子,那麼,老子豈不是比孔子偉大了嗎?這是衛護儒學道統者所不能接受的。正因如此,在古史辨運動以前,從司馬遷到康有為,可以說或多或少都受到儒學權威性的侷限,在有形無形中扼殺了許多本來可能突破的思想發展。筆者無意以後來的先見之明指責前賢,並且那樣的指責也無濟於事。事實上,在儒學的權威性還未全面崩解以前[33],這一道最後防線是不可能突破的。嚴格地說,在儒學權威性籠罩的時代,「孔老先後」問題所依附的其實是儒學與非儒學之爭。因此,不論其論辨所得的結果是「孔先老後」或「老先孔後」,都是隔靴搔癢,而未觸及問題的核心。而古史辨運動便是在解開這個儒學的鈕釦,揭開儒學體系的神祕面紗,並且打破儒學的權威性。而揭開儒學神祕面紗的第一個步驟就是辨偽書、偽事,以及對諸子年代的考訂上。蒐集在《古史辨》七大冊的論辨文字,大部分便是環繞在這類問題上面,其中最重要的就是年代的考訂,因為「偽書」「偽事」的考辨,也是緊扣在年代先後的這個環結上。而考訂年代的具體實例乃是「孔老先後」問題。這並非誇大或突顯「孔老先後」問題的重要性,而是以這個問題為核心,揭出經學與諸子學的互動關係。

        民國八年(1919)胡適的「先秦名學史」將老子列在孔子之前,這一方面固然是因循孔子問禮於老子的舊說,另一方面的意義則是把經學和諸子學擺在平等的地位,可惜這一點在當時論辨雙方都未條陳指出。或許吾人可以這樣做一假定:即當時經學與諸子學已處於平等地位,因此無須刻意標出,那麼,超越儒學體系的學術思潮就可以視為一種普遍觀念了。胡適的「先秦名學發展史」將老子放在孔子之前,可以說為「孔老先後問題埋下了一條引線,但真正點火的卻是梁啟超。

        民國十一年(1922),梁啟超〈評胡適之中國哲學史大綱〉刊於北京《晨報副鐫》,提出六條證據,斷定《老子》的著作年代在戰國之末:

一、老子的八代孫與孔子的十三代孫同時。

二、孔、墨、孟都沒有稱及老子。

三、「曾子問」所載老子的談禮,和《老子》相反。

四、《史記•老子傳》(案:指〈老莊申韓列傳〉而言)本於《莊子》,《莊子》是寓言,不能看做歷史譚。

五、《老子》有許多太激烈太自由的話,不像春秋時人說的。

六、《老子》書中的「王侯」、「侯王」、「王公」、「萬乘之君」、「取天下」、「仁義」等字樣,不像春秋時所有。[34]

梁啟超提出這六條證據之後,對《老子》的成書年代下了一個結論說道:

《老子》這部書,或者身分很晚,到底在莊周前或在其後,還有商量的餘地,果然如此,那麼,胡先生(案:指胡適)所說三百年結的胎,頭一個養成這位老子,便有點來歷不明了。胡先生對於諸子年代,考核精詳,是他的名著裡頭特色之一,不曉得為什麼像他這樣勇於艱苦的急先鋒,忽然對於這位「老太爺」的年代竟至不發生問題。胡先生聽了我這一番話,只怕要引為同道罷?[35]

可惜胡適並未如梁啟超所期待的引他為「同道」,而且也並未修訂他老子在孔子之前的主張,反而更進一步反駁梁啟超和其他學者有關「孔先老後」的說法,在這方面,馮友蘭是胡適的主要論敵,留待下文再進行討論。

        梁啟超的名望既高,胡適又是北大的名教授,因此,梁啟超的〈評胡適之中國哲學史大綱〉一出,當時的學術思想界自然大為震動。首先反駁梁說的是張煦〈梁任公提訟老子時代一案判決書〉,發表於同年同月的《晨報副鐫》;梁文發表於十三日至十七日,張煦的〈判決書〉刊於廿二日至廿四日,針鋒相對,對梁文逐條反駁:

一、自孔子至漢景帝四百一十年,老子縱不是活了幾百年,但總在百年左右。百年左右的老子之子孫,歷世九代,可有四百年。孔子二十歲生伯魚,其後十三代皆不永年,定皆早年得子,因此,老子八傳至解,與孔子十三代孫同時並不奇怪。

二、《論語》中的「竊比於我老彭」,老即老子。又「以德報怨」曾見於《老子》書中。

三、以尼采為例,「曾子問」的老聃,拘謹有禮,有何問題?

四、梁說早在崔述《洙泗考信錄》即已言之,本是神話,不必反駁。

五、春秋時代也可能有激烈的思想,張煦認為梁說可不置駁。

六、在對《老子》原文或改竄未下考訂之前,不能以文字定時代。

既有反駁者,自也有人贊成,顧頡剛在民國十二年二月十五日給錢玄同的信上便附和梁說,認為《老子》是戰國末年的作品,並於梁啟超的證據之外另舉兩條:

    其一,《老子》是「經體」,同於墨家之《墨經》,《荀子》所引之《道經》,《韓非子•內外儲說》之經,所以戰國前期不會有此類著作。

    其二,老子痛恨聖智,實因戰國後期社會上受游士的損害極大,故有此呼聲,在春秋末年及戰國初期是不會有的。[36]

顧頡剛的說法後來被馮友蘭引用到他的「中國哲學史講義」(出版時改名《中國哲學史》)。馮友蘭基本上同意梁說和顧說,因而把《老子》歸為戰國時代的作品,他並且把老子的年代放到孔孟、墨子、楊朱之後。尤有甚者,馮友蘭的《中國哲學史》首篇即為「子學時代」,把孔子和諸子的哲學思想都看成是「子學」[37],這不能不說是一項創舉。馮友蘭提出《老子》為戰國作品的主要論點有三:

1.  孔子以前,無私人著述之事,故《老子》不能早於《論語》。

2.  《老子》之文體非答問體,故應在《論語》、《孟子》之後。

3.  《老子》之文為簡明之「經體」,可見其為戰國時之作品。[38]

明眼人當然可以看得出來,馮友蘭論點的第一項是從羅根澤之說,第三項據顧顧頡剛說,至於第二項則是傅斯年的說法[39]。而胡適在收到馮友蘭寄給他的「中國哲學史講義」之後,馬上對馮書論及《老子》的部分提出「不敢不說」的反詰,加以逐條批駁:

一、孔子生三歲時,叔孫豹已有三不朽之論,其中立言已為三不朽之一。

二、一切非答問體之書不一定都在孟子之後,且《老子》書中多韻語,依韻語出現於散文之前的世界通則而言,《老子》不應在《論語》之前。

三、簡明之「經體」在《論語》中已多見,不足為據。[40]

馮友蘭讀到胡適的信以後,以〈老子的年代問題〉為題,為文發表於《大公報•文學副刊》。馮友蘭認為「現在所有的以為《老子》之書是晚出之證據,若只舉其一,則皆不免有邏輯上所謂『丐辭』(begging the question)之嫌,但合而觀之,則《老子》一書之文體、學說,及各方面之旁證,皆可以說《老子》是晚出,此則必非偶然也」[41],而對胡適駁梁啟超說的部分,也逐條反駁。

        針對馮友蘭的駁文,胡適於民國廿二年在《哲學論叢》第一集發表〈評論近人考據老子年代的方法〉,反指馮友蘭所提三證都是丐辭,丐辭並不是證據,更進一步,胡適把梁啟超、錢穆、顧頡剛等人的說法分為兩組加以批駁,第一組是「思想系統」或「思想線索」,胡適認為那是「一把兩面鋒的劍,可以兩面割的」[42]第二組則從文字、術語、文體方面論辨考訂,胡適認為這個方法很管用,但是也很危險,他說:

1.我們不容易確定某種文體或術語起於何時?2.一種文體往往經過很長的歷史,而我們也許只知道這歷史的某一部分;3.文體的評判往往不免夾有主觀的成見,容易錯誤。[43]

胡適一面批駁《老子》晚出之說,一面又作〈說儒〉以立《老子》早出之說[44]。胡適的論證分為兩段,前段指出「儒是殷民族的教士,他們的衣服是殷服,他們的宗教是殷禮,他們的人生觀是亡國遺民柔順的人生觀」,後段則斷定「老子也是儒。儒的本義為柔,而《老子》書中的教義正是『寬柔以教,不報無道』的柔道」[45]。馮友蘭則針對胡適的說法寫了〈讀〈評論近人考據老子年代的方法〉〉,發表於民國廿三年十一月五日出版的《大公報•世界思潮》,並以醫生診病為譬,說明「一件件不充分的證據,合起來也未嘗不能成為一個很充分的證據。我們不能因為證據一件一件看時不充分而即斷定合起來也一定不充分」[46],對胡適的〈說儒〉,馮友蘭也作〈原儒墨〉、〈原儒墨補〉,說明儒之起是在貴族政治崩潰之後,所謂「官失其守」之時,並非起於殷民族的教士[47]

        在這場「孔老先後」的論戰中,雙方可以說是旗鼓相當,各有勝場,總括各人的說法如後:

1.  梁啟超:《老子》作於戰國之末。

2.  張煦:《老子》無產於戰國嫌疑。

3.  唐蘭:老聃確長於孔子,《老子》是老聃的遺言,撰成與《墨子》、《孟子》同時。

4.  劉澤民:教孔子者是老聃,輯老聃格言為《老子》者是李耳。

5.  張仁富:《老子》著作年代在孟子前後。

6.  錢穆:《老子》成書於宋鈃、公孫龍同時或稍後,作者大概是詹何。至於孔子問禮的是老萊子,即荷篠丈人。

7.  張西堂:《老子》書成於《莊子•內篇》後。

8.  黃方剛:老子長於孔子,《老子》書成於孔子存在時。

9.  馮友蘭:老聃、李耳非一人,《老子》書成在孔墨孟之後。

10.張季同:《老子》是戰國初期的產品,老子思想在孔墨之後,楊朱、慎到、申不害、孟子、莊子之前。

11.顧頡剛:老聃是楊朱、宋鈃以後人,《老子》書成於《呂氏春秋》與《淮南子》之前。

12.胡適:孔子確曾向老子問禮,《老子》書確是老子所作。

13.馬敘倫:《老子》非戰國後期作品。

14.張季善:與胡適同。

15.高晉生:與胡適同。

16.葉青:與胡適同。

17.郭沫若:老聃確是孔子之師,《老子》是關尹即環淵所記老聃語錄。

18.譚介甫:孔子問禮之老子為老萊子,即老彭,著書之老子為老聃,即太史儋。

19.羅根澤:老聃即太史儋,《老子》即太史儋所作。[48]

        從上述各人的觀點可以看出,雖同指《老子》為戰國作品者,意見仍然紛云不一,而認為「老先孔後」的各家說法,亦同中有異,這種莫衷一是的觀點正顯示了打破儒學一尊的局面後,對史料解釋的廣廓空間。

        本文所以不憚其煩,縷述「孔老先後」問題爭論之前因後果,並非因為此一問題已經獲得完滿的解答,剛好相反,正因這個問題沒有答案,更顯示了古史辨運動對現代中國史學的發展具有巨大影響,特別是在面對史料時的新眼光,對當時及其後的歷史研究工作者,有直接的啟發意義。

        在這場「孔老先後」的論戰中,顧頡剛本人的最重要著作應屬〈從呂氏春秋推測老子之成書年代〉,原載於燕京大學《史學年報》第四期,他將「孔老先後問題」用「層累造成說」加以解釋:

《老子》一書中包括的時代甚長,上至春秋時的「以德報怨」,下至戰國末的「絕聖棄智」,大約有三百年的歷史。……《老子》中所包含的學說甚複雜,自楊朱的貴生,宋鈃的非鬥,老聃的柔弱,關尹的清虛,慎到莊周的棄去己,戰國末年的重農愚民思想,以及倪良的兵家言,都有。[49]

至於老子這個人,顧頡剛認為:

老聃是楊朱、宋鈃的後人,已當戰國的中葉。他以學徒的宣傳,使孔子為其弟子,而他的生年遂提前;又使黃帝與之同道,而他的學術地位遂益高。[50]

那麼,《老子》這本書和老聃的關係又是如何?顧頡剛說:

在《呂氏春秋》中只引黃帝書而不引《老子》書,在《荀子》中只引道經而不引《道德經》,可見當戰國之末還沒有今本《老子》存在。自秦漢間創設道家,遂集合反儒墨的各家之言而為《老子》,此事當出老聃的後學所為,書中亦以錄老聃之言為多,故使得他獨專其名,而他仍兼備各家之長,遂得道家中的最高地位。[51]

顧頡剛用「層累造成說」的方法解決「孔老先後」問題,正如同他用同一方法解決孔子地位的問題。早在民國十五年,顧頡剛寫〈春秋時代的孔子和漢代的孔子〉,就主張「把歷史的還給歷史」,而切莫將歷史人物當成今人處世的道德標準,他說:

春秋時代的孔子是君子,戰國時的孔子是聖人,西漢時的孔子是教主,東漢後的孔子又成了聖人,到現在又快成君子了。孔子成為君子並不是薄待他,這是他的真相,這是他自己願意做的。我們要崇拜的,要紀念的,是這個真相的孔子。[52]

其實更早在民國十二年,顧頡剛發表〈我的古史研究計畫〉,已經說明了他治學的方法,其中第二學程「作春秋戰國秦漢經籍考」與第三學程「依據考定經籍的時代和地域抽出古史料排比起來,以見一時代或一地域對於古代的觀念,並說明其承先啟後的關係」[53]。由這個線索來探討〈春秋時代的孔子和漢代的孔子〉、〈從呂氏春秋推測老子成書之年代〉二文的成因,便很容易找出顧頡剛對史料的主張,亦可看出因為對史料觀念的重新釐清,使現代中國史學的發展,奠定了良好的基礎。

        從辨「偽書」與辨「偽事」,到儒學權威性的崩潰,導致經學與諸子學的交互感應,正好說明了古史辨運動一步一步超越儒學體系的思想線索,因為只有儒學的權威性崩潰了,才能將「六經」和諸子學放在一個平等的地位,而均視之為研究古史的材料,使現代中國史學的發展,邁向更廣廓的天地。

四、結論

        史料是史學的基礎,對史料觀念的轉變,正是史學現代化的萌芽,吾人今日之史學研究固可以「上窮碧落下黃泉,動手動腳找東西」,而視運用史料為當然之事,官方資料與私人收藏,都是吾人可資參考的材料,這是中國現代史學極重要的轉折,如果不是古史辨運動對史料觀念的重新釐清,那麼,今天的上古史研究很可能仍停留在解經注經的框限中而難以超脫。以吾人今日的眼光來看古史辨運動,常有兩種頗為極端的看法。

        一種看法是衛道之士所特有的,他們認為古史辨運動對上古史造成了無以彌縫的大破壞,使得上古史研究到今仍支離破碎,經過一甲子的歲月,重建中國上古史依然遙遙無期。但是,如不經這一番破壞,中國上古信史又將從何說起?

        另一種看法是將古史辨運動視為現代中國史學的革命,這似乎又過度誇大了古史辨運動的成績。事實上,古史辨運動僅僅止於是史料學的革命,而不能視為史學革命,因為,正是此一運動,重建了史料學的新觀念,將古史研究獨立出來,而不再是經學的附庸,因為只有如此,歷史研究才能無掛無礙,使中國史學能夠邁開腳步,迎向現代化,從而擴展了史學和史料學的視野,為現代中國史學的發展奠定了良好的根基。從這個觀點來看古史辨運動,或許可以得到一個比較持平公允的結論罷!

 

◎〈顧頡剛與中國史學現代化的萌芽:以史料學為中心的探討〉,《國史館館刊》,復刊12(台北,1992.06): 9-24; 16pp

 



[1] 杜維運,《史學方法論》(台北:三民書局,1975),七版,頁131

[2] 杜維運,《史學方法論》,頁131

[3] 傅斯年,〈史學方法論〉,收入《傅斯年全集》,第二冊(台北:聯經出版公司,1980),初版,頁6

[4] 此文原為《史學評論》的〈代發刊辭〉,後收入:余英時,《史學與傳統》(台北:時報出版公司,1982),初版,頁2

[5] 《古史辨》第一冊收錄的前十四封信,始於民國九年十一月廿三日至次年一月廿八日之間,皆胡適與顧頡剛往來討論姚際恆《偽書通考》與崔述《考信錄》之文字。

[6] 參考:賈祖麟(Jerome B. Grieder)Hu Shih and the Chinese Renaissance : Liberalism in the Chinese Revolution , 1917-1937(President and Fellows of Harvard College,1970), pp. 173-209.

[7] 此論文其後改名《中國哲學史大綱》,後又改名《中國古代哲學史》,由商務印書館出版。

[8] 顧頡剛,〈我們對國故應取的態度〉,《小說月報》,一四一期,19231月。

[9] Laurence A. Schneider, Ku Chieh-Kang and China’s New History (University Of California Press), pp. 62-63.

[10] 《古史辨》,第一冊,〈自序〉,頁94-95

[11] 胡適,〈問題與主義〉,收入《胡適作品集》,第四冊(台北:遠流出版公司,1986),遠流一版,頁113-126

[12] 胡適,〈清代學者的治學方法〉,收入:《胡適作品集》,第四冊,頁155-185

[13] 《胡適作品集》,第四冊,頁182

[14] 《古史辨》,第一冊,〈自序〉,頁65

[15] 《古史辨》,第一冊,〈自序〉,頁77

[16] 梁啟超,《清代學術概論》,(台北:商務印書館,1977),台一版,頁13

[17] 《古史辨》第四冊的討論文字,第一冊用《詩經》討論禹的問題都與此有關。

[18] 顧頡剛,《秦漢的方士與儒生》,〈序〉(台北:里仁書局,1985),頁5

[19] 錢玄同,〈論近人辨偽見解書〉,《古史辨》,第一冊,頁25

[20] 通觀《孔子改制考》即知康有為引用諸子書材料之夥,尤其是卷四、五,卷十四、十五、十六、十七諸篇。

[21] 《古史辨》,第四冊,〈序〉,頁15

[22] 《古史辨》,第四冊,〈序〉,頁12-13

[23] 《古史辨》,第四冊,〈序〉,頁13

[24] 《古史辨》,第四冊,〈序〉,頁15

[25] 《古史辨》,第四冊,〈序〉,頁15-16

[26] 《古史辨》,第四冊,〈序〉,頁13-14

[27] 羅根澤《古史辨》第六冊〈自序〉中詳述其過程。

[28] 詳見:羅根澤,《古史辨》,第六冊,〈自序〉,頁6-7

[29] 崔述,《洙泗考信錄》,卷一,收入《崔東璧遺書》(台北:世界書局,1963),台初版,頁19

[30] 崔述,《洙泗考信錄》,卷一,頁22

[31] 葉適,《習學記言》,卷十五(台北:中國子學名著集成編印基金會),頁432

[32] 康有為,《桂學答問》,轉引自:羅根澤,《古史辨》,第六冊,〈序〉,頁2

[33] 此處所謂「崩解」並非指消失或不存在,而是指儒學的權威性受到挑戰和懷疑,失去其「一言堂」的地位而言。

[34] 《古史辨》,第四冊,頁305-307

[35] 《古史辨》,第四冊,頁307-317

[36] 《古史辨》,第一冊,頁35

[37] 馮友蘭,《中國哲學史》,第一篇,第二章,〈泛論子學時代〉,頁28-35

[38] 這是歸納馮友蘭《中國哲學史》所得,從胡適的文章也可以整理出這三點。

[39] 傅斯年,〈戰國子家敘論〉,收入《傅斯年全集》,第二冊,頁459-470

[40] 《古史辨》,第四冊,頁418-419

[41] 《古史辨》,第四冊,頁421

[42] 《古史辨》,第六冊,頁390

[43] 《古史辨》,第六冊,頁390-3

[44] 胡適,〈說儒〉,《胡適作品集》,第十五冊,頁5-98

[45] 《胡適作品集》,第十五冊,頁83

[46] 《古史辨》,第六冊,頁413-4

[47] 此二篇後來收入《中國哲學史•補篇》中,〈原儒墨〉,頁1-48,〈原儒墨補〉,頁49-61

[48] 這是據羅根澤《古史辨》第六冊〈自序〉整理出來的。

[49] 《古史辨》,第四冊,頁516

[50] 《古史辨》,第四冊,頁517

[51] 《古史辨》,第四冊,頁517

[52] 《古史辨》,第二冊,頁139

[53] 《古史辨》,第一冊,頁213-214





◎彭明輝,〈顧頡剛與中國史學現代化的萌芽:以史料學為中心的探討〉,《國史館館刊》,復刊12(台北,1992.06): 9-24。



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