吳鳴弄堂,弄個什麼名堂




8. 中和地區的寺廟、祭祀圈與聚落發展


一、  前言

           寺廟的建立與聚落發展之間,存在著千絲萬纏的關係,對以漢人為主的臺灣移墾社會而言,寺廟的建立,往往代表拓墾已經到達一定的開發程度,而當寺廟由土造茅屋或石板小廟,發展到地區性共同祭祀的大廟,又加強了地區住民的向心力,這種寺廟與聚落互動的現象,略可說明臺灣移墾社會的形成過程。本文主要以寺廟、祭祀圈的關連性,探討有關中和地區寺廟與聚落發展之間的互動關係。

           18世紀初期,漢人大量移民臺灣,由西海岸的港口湧入各地拓墾,進入臺北平野,中和地區亦於此時開始有漢人移民;進入中和地區拓墾的移民以漳州人為主,其次為同安人。19世紀中期(約當清同治年間),中和地區的聚落有枋藔街、南勢角、芎蕉腳、員山仔等庄,屬淡水廳淡水西堡,1875-1895年分為9庄,屬淡水縣;1895-1900年屬擺接堡;1901年改為枋藔區,屬枋橋支廳;1920年改為中和庄,屬臺北州海山郡所轄;戰後,1946年改稱臺北縣中和鄉,1979年由鄉改制為縣轄市至今。

           回顧中和市的形成,須追溯至1920年日本臺灣總督府統治時期,漳和地區設立庄役場(約等於戰後的鄉公所),管轄漳和、中坑、四十張、外員山、員山子、永和、龜崙蘭溪洲、潭墘、南勢角、秀朗等聚落,此為中和地區轄域形成的開始;1958年由中和鄉畫出秀朗等8村,另成立永和鎮,此後中和轄域迄未更動。

           中和市位於臺北盆地南端,境內南邊地形屬丘陵臺地,北邊為新店溪沖積平原,新店溪由西向東流過中和市北界。改制後的中和市為臺北縣7個縣轄市之一,面積約19,7100平方公里,戶口數87,051,人口為324,930人,在臺北縣的市鎮中,人口數僅次於板橋、三重兩市。

           中和市的300,000人口中,大部分為漢人移民後裔;此與300年前(17世紀末期)此地只有少數的南島語族人居住,幾不可同日而語。文獻上記載17世紀的中和地區為擺接社秀朗社人所居。當時人口極為稀少,到如今每平方公里,已聚居近2,000人;300年來,漢人在此開發、拓墾、成家、立業,從草莽平野到如今滿布城市建築,其間的滄海桑田,宛如歷史長河寫下壯麗的樂章。

二、  地區性寺廟的定義與取樣

           本文所討論地區性寺廟,定義有三:()依據劉枝萬教授的說法,係指「在民間自然發生成長的、久被墨守下來的、頗帶巫俗性質的民間信仰型態」,著重於「移居此島的漢族的、地方色彩繽紛的日常信仰」;因此,純粹的佛教、道教寺廟,不列入本文討論範圍。()本文所指涉的寺廟,依林美容教授的定義,屬群體性信仰,而非個體性信仰,如家廟、齋堂等,非關本文主旨;而須為公眾性的共同信仰(public and communal worship),主要係指散布於臺灣各地的公廟信仰型態。()本文所討論的對象,依林美容教授的定義,屬地方性公廟,其規模介乎村廟與觀光廟之間,殆屬大廟性質,且具移民拓墾之歷史意義者。

           300年漢人移墾過程中,中和地區有關群體性公眾信仰的廟宇,據目前文獻資料與田野調查所得,略述如次:

1.   霹靂宮:相傳建於康熙年間,乃中和開發初期福建漳、泉移民拓荒時所建,為現存中和鄉最古老的廟宇之一,迄今已有300年的歷史。該廟位於新店溪畔,廟後為溪流所經,當時為移民登陸之要道。霹靂宮初肇時的主神為舍人尊公,係由八芝蘭庄(今士林)迎奉祭祀。廟宇初始規模甚小,至1766-1767(乾隆年間),鄉民加以擴建,乃成今日規模。廟址:臺北縣中和市永和路576號。

2.   廣濟宮:建於乾隆年間,由漳州移民自漳州廣濟宮分靈建廟,主祀開漳聖王。廟宇初建時,僅為土造茅屋,1811(嘉慶16)5月,地方信士醵金重修之後,廟容始日益擴大,其後又歷經數次增修,漸形成今日之規模。廟址:臺北縣中和市中和路95號。

3.   福和宮:主祀五穀先帝,開基創建於1766(乾隆31)(另一說為1767),至今已有220年以上的歷史。福和宮的名稱幾經演變,先後曾經歷三個階段:初建時稱為五穀廟,位於廟仔尾(今廟美街57號),又名五穀先帝廟;1925年,在熱心信徒的推動下,遷於廟仔尾段85(即今廟美街66號現址)進行改建,重建後的五穀廟改稱福和禪寺;戰後信徒再度集資重建,改建後的福和禪寺,由於時值戰後初期,信眾期待日後當有福重享和平,因此將福和禪寺改名為福和宮,即今福和宮名稱之由來。廟址:臺北縣中和市廟美街66號。

4.   保福宮:創建於道光年間(一說建於1879),由臺北市大龍峒保安宮分靈而來,主祀保生大帝,為同安籍移民所奉祀。廟址:臺北縣永和市仁愛路20292號。

5.   海山宮:創建於1902(光緒28)年,初僅土造茅屋;1931(大正9)年,信徒醵金擴建。主祀天上聖母,係由漳州府鳳山寺分靈來臺。廟址:臺北縣中和市員山路327632號。

6.   竟南宮:創建於1898(光緒24)年,主祀孚佑帝君。初建於頂南勢角,名恆升堂,原屬呂姓私堂。1960年,廟址遷移到南山路7134號,改稱竟南宮。其後信徒擴建廟宇,卜基於烘爐地山腰。廟址:臺北縣中和市興南路23996028號。

7.   福德宮:位於臺北縣中和南勢角烘爐地山麓,海拔302公尺,占地約6公頃。奉祀福德正神及關聖帝君等諸神,相傳建於1730年代中期(雍乾之際),一說為1755年,距今已有240年以上,為漳州移民呂德進拓墾南勢角時所建。1952年,鄉內信徒游興仁予以重修;1968年,鄉內信士發動募捐,再次擴建。廟址:中和市興南路23995720號。

8.   慈雲寺:原名慈雲岩,位於圓通寺後的柯子崙山頂,相傳建於雍正年間,祀觀音佛祖,為舊擺接十三庄居民之信仰中心;1857年遷移到枋橋(今板橋市)1916年林本源家族於板橋建立接雲寺,承繼慈雲岩香火,1954年達進法師於慈雲岩原址新建廟宇,名慈雲寺。寺址:臺北縣中和市圓通路圓通巷66號。

           本文旨在藉由漢人寺廟之建立,及祭祀圈的發展,描述中和地區漢人移墾社會的形成,因而其他廟宇,如圓通寺、金山寺等,一方面屬佛教寺廟,另一方面為觀光廟,較不具指標性質,暫置不論。

           本文所討論的8座廟宇,乃係漢人民間信仰且具公眾信仰性質者。關於此類宗教信仰的意涵,日籍社會學者岡田謙教授曾提出祭祀圈之理論。岡田謙教授由祭祀圈探討漢人社會地域團體觀念,其後為人類學學者許嘉明、林美容教授,與歷史學者王世慶教授等所繼承發展。1988年,林美容教授發表〈由祭祀圈到信仰圈──臺灣民間社會的地域構成與發展〉,論述群體性民間信仰所含藏的社會史意義,即以祭祀圈的概念貫穿[1]。由於祭祀圈係以部落(hamlet)為最小運作單位,而以鄉鎮為最大範圍,因此其大小層級,可分畫為部落性祭祀圈、村落性祭祀圈、超村落祭祀圈、全鎮性祭祀圈;祭祀圈的不同層級間,通常有包含(embedding)的關係存在,即大祭祀圈包含小祭祀圈[2];因此漢人在臺開墾時,先後形成的大小聚落,可以祭祀圈的存在與發展作為一項指標。

三、  中和地區的漢人移墾聚落與寺廟

           漢人在清代所形成的自然聚落,在日治時期尚未受到外力(指官方或國家)的破壞;因此,日治時期行政區畫中的小字、大字(約等於戰後的村里)與庄(約等於戰後的鄉)概念,略可以用來指稱漢人聚落的層級;所謂小字,約等於林美容教授所稱的部落,以祭祀圈的土地公祭祀為主;聚落中的大字約等於村落性的祭祀圈,其主神可能是土地公,也可能是媽祖、保生大帝、神農大帝、呂仙祖、開漳聖王、廣澤尊王、三山國王等神明。至於超村落與全鎮性的祭祀圈,在聚落上,約等於鄉或鎮。由於祭祀圈與漢人聚落間,表現出一種自然且具有某種秩序的對應關係,因而探索漢人移墾聚落的形成、發展與融合歷程,祭祀圈可能是一項有力的指標。

           目前已有部分學者關心臺北平野漢人移墾聚落的形成,並以祭祀圈為理論依據[3],這些研究均有助於瞭解漢人聚落搏成的歷史,而有關中和地區的寺廟與聚落發展,截至目前為止,較全面性的研究,為筆者受臺北縣文化中心囑託所撰寫的《舉頭三尺有神明:中和地區的寺廟與聚落發展》[4]

           事實上,臺北平野新店溪與大嵙崁溪之間,在漢人的開發史上,中和地區的拓墾可能較板橋、永和為早,因而中和地區的聚落發展,及其與寺廟、祭祀圈之間的關係,應為值得研究論述的對象。

           本文以祭祀圈為主要解釋架構,在資料運用上,除蒐集有關中和地區的文獻資料外,並配合田野訪查,即歷史研究與民俗的田野採訪交錯為用,論析中和地區的寺廟與聚落發展,以勾勒中和地區鄉土與社會的歷史面貌。

           分析寺廟(特別是地方性寺廟)在臺灣村落發展過程中所扮演角色的研究,肇始於日治時代,其中以岡田謙教授及田井輝雄教授的研究,最為學界所重視。

           岡田謙教授以祭祀圈的概念,分析宗教與社會組織的關係。岡田謙教授在研究中指出,不同祖籍的人群奉祀不同的主祭神,而祭祀圈的形成,和通婚及市場交易範圍,有相互重疊的現象。岡田謙教授的研究報告,曾就其所調查的北部臺灣(主要是臺北平野)村落,歸納出兩種主要模式:漳州人以數個大字形成祭祀圈,同安人則以小字為活動範圍。對於兩者間差異的形成因素,岡田謙教授指出,在所調查三個大字範圍內的同安人,其居住地為浮洲上的濕地,由於受限於追求良好地下井水的限制,形成了集居聚落。其意旨在說明:自然因素導引出聚落規模,並進一步形塑祭祀圈範圍的區域性。岡田謙教授的研究,引發日後相關研究者同樣以祭祀圈觀念,分析臺灣漢人村落與寺廟間的關係。

           田井輝雄教授(戴炎輝)的研究,與岡田謙教授著重社會經濟面不同,他由法制史的角度,觀察村廟的性質,認為就地方的正式政治組織而言,傳統的官方機構僅止於州、縣層級,官方控制力其實無法直接貫及於底層的自然村;而民間也盡可能不與官方接觸,以安居樂業為生活追求的最高目標。因而雙方除了官司訴訟,以及賦、役納付執行等事務,不得不產生關連外,村落其實一直保有某種程度的自治狀態。

           田井輝雄教授在研究方法上,掌握了臺灣和中國兩地的相同與差異因素。他在〈臺灣並清代支那村庄及村庄廟〉一文中,首先以相同因素推論臺灣村落的自治性,接著分析臺灣與中國大陸的差異,以呈現村廟在臺灣村落自治功能中的重要地位。

           田井輝雄教授認為,臺灣和中國大陸其它地區的村落,雖存在類似的自治狀態,但其內在運作方式卻大有不同。清代的中國村落,以單一姓氏構成者甚多,性質上接近血緣聚落,因而在村落的行政運作上,主要以宗祠為中心,經濟支配原則為共同的祭祀公業族產;而臺灣的漢人聚落,由於移墾因素的影響,無法在拓墾初期即結成血緣聚落,或形成歷時性的宗族組織,因而臺灣漢人聚落的運作往往落到村廟上,使村廟成為村莊組織的核心。臺灣的村廟,在地緣性聚落所起的凝化作用,有效地替代了血緣聚落中宗祠的位置。

           藉由岡田謙教授與田井輝雄教授的研究,使我們了解聚落(自然村)的形成與寺廟(或村廟)之間,並不存在絕對的正成長關係。在探索聚落的形成因素時,應先討論的是自然因素,或移墾者進入墾地所面臨的困境;須待聚落形成始有餘力建立村廟,並成為運作中心,而且在往後的聚落發展過程,產生積極作用。從這一點來看,臺灣地區的聚落與寺廟之間,常有階段性的互動作用,因而在進行相關研究時,應避免用單一因素解釋所有的聚落景觀或內部構造。

四、  中和地區的寺廟類型

           中和地區的寺廟創建緣由各有不同,約略可分為三種主要型態:

           ()族群與邊區型:此類寺廟建於臺北平野邊區,接近舊時的防番隘口或據高點,建立寺廟主要與防番有關,如福德宮、慈雲寺。

           其二,從私廟到公廟:此類廟宇因拓墾的穩定,凝固了聚落的發展,也蘊孕了宗族的成長環境,本為家族之私廟,因附近居民信之者眾,漸次轉為公廟的型態,如竟南宮、海山宮。

           其三,津渡與平原型:此類廟宇的創建,主要是因為位於河津渡口或拓墾初期的中心地帶,津渡興盛了內河港口聚落的商業機能,同時也帶來水患;移民的拓墾,帶來了民間信仰,同時也引發分類械鬥的衝突。而為了解決衝突,穩定社會發展,須再進行新的重組更動。其後因河道淤積與都市化型態的變容,使聚落停滯發展,甚至萎縮;雖然此地域具有較多的不穩定因子,但這些不穩定因子,並不全然帶來負面影響,而有其積極的正面作用;這類型的廟宇如:霹靂宮、廣濟宮、福和宮與保福宮。

(一)族群與邊區型:福德宮、慈雲寺

           中和地區位於臺北平野南端,跨越淡水河支流新店溪,經狹緩沖積平原後,即進入接近山區的過渡地帶。

           淺山的丘陵地帶,因河流南北流向的切割,成為順向往北逐漸低緩的地形,一如手掌般深入平原區的三個小山脈。其東邊主軸稜線,位居新店溪與南勢角溪之間,沿△954-996.9-389(烘爐地山)-302.9(尖山)標高點,所連成的東南──西北向稜線;中間山脈位於中坑(─牛埔一線)與南勢角溪間,沿標高點△789-605-566.1公尺的東南──西北向稜線;西邊沿標高點△347公尺,往北沿廷藔坑庄及中坑庄庄界到員山。從堡圖上看來,這三條稜線同時也是南勢角庄──中坑庄──廷藔坑庄的庄界。

           板橋平野原為凱達葛蘭系平埔族番社的生活領域,東屬雷朗四社,西為擺接社(參閱表1)。在漢人大量進入拓墾前,平埔族與泰雅族原住民間的互動或

1  中和地區關係番社土目及業戶表

 

擺接社

雷朗社

年代

土目

業戶

土地境界地域

土目

業戶

土境界地域

1753.10

茅飽琬

張廣福

興直庄土名海山頭了亮埔,東至橫車路;西至車路下小港溝;北至石路下蘆竹濫

 

 

 

1759.04

 

大生

雷朗社角

 

 

 

1762.09

茅飽琬

林天生

石壁湖

 

 

 

1767

 

 

 

 

君孝仔

溪中央中洲

1771

 

 

 

東義乃

林成祖

永豐庄

1772

 

 

 

東義乃

大生

(番業戶)

永豐庄(24765)

 

 

 

東義乃

 

橫路坑尾

1783

 

 

 

斗生

 

秀朗竿林庄

1871

 

 

 

李朝英

(土目兼業戶)

李朝英

下溪洲

社群關係,目前因缺乏詳細資料,無法確知。但在漢人進入後,平埔族因土地與經濟關係,和漢人取得較為緊密的連繫。雖然雙方仍存在著利害衝突,但相對於泰雅族原住民而言,平埔族大抵與漢族站在同一立場,而與泰雅族原住民處於對立狀態。

           漢人進入板橋平野拓墾後,雖取得熟番(平埔族)的支持,但威脅依然存在。由於地形上的關係,此區泰雅族原住民進入平原的管道,大致沿南勢角溪谷,以及中坑庄的灰磘、牛埔一線(即上述三小山脈所中界的山谷)北下。而漢人為了鞏固拓墾,必須抵擋泰雅族原住民的攻擊。漢人、平埔族與泰雅族三個主要族群間的對立、合作關係,對初期的聚落形成與內部互動,都有深遠的影響。此為漢人拓墾臺灣初期的普遍現象,中和在南部接山地帶的初期聚落,亦具有相似的背景。

           乾隆中期的一張招夥約契字中,提及為了開闢南勢角的橫路一帶山場,須和別人共同出資先行建立隘藔。亦即接山地帶的初期拓墾,須先藉由本身建立武裝力量保護為前提,方有可能順利進行。另一張1817(嘉慶22)年的契字,則記載了隘丁首林開成,召集10位佃人拓墾隘守後方地域;契字內容反映了聚落的組成,乃係隘藔與拓墾農家相結合的型態,而聚落的的組成分子,則由不同血緣的人所構成。因此,我們約略可以推測,橫路地區的初期聚落,因有外在的威脅,故屬於集聚的聚落型態,且以非血緣關係的漢人為中心。1786(乾隆51)年後,隨著番屯制度的建立,加上土地拓墾前緣不斷向內山推進,逐漸擺脫生番(泰雅族原住民)的威脅,此時聚落方有陸續分散的可能。



◎中和地區堡圖

           完成於1898年的堡圖,橫路及鹿藔地區(今興南路399巷以南)所呈現的散居聚落型態,顯示該地區已擺脫威脅,即經過拓墾初期階段以後的聚落狀態。

           雖然中和地區近年來的變化相當大,但因為中和垃圾場與墓地位於橫路鹿藔西邊的山坡上,所以當今日中和市區難復呈現原有聚落風貌時,橫路與鹿藔地區的散村聚落原型仍然存在。由興南路轉入石門路,沿著南勢溪谷往上走,在陡峭山腰平坦處,百年前的民居型態猶依稀可見。

           位於△389標高點附近,海拔302公尺的烘爐山地上,即竟南宮直上方,經過高差約100公尺的步道,有一座福德宮。

           今天我們所看到的福德宮,為1967年後陸續增建擴大而成。但這座福德宮的改建,和其他寺廟的擴建不同;一般寺廟改建往往拆掉舊廟擴展,甚至移動廟址,烘爐地福德宮雖經數度重建,但廟址未曾變動。據該廟管理委員會示知,烘爐地福德宮的特色之一是廟中有廟。廟身的擴大增建,將原有廟宇內涵其中。所以該廟自1736(乾隆年間)建於現址,迄未搬移,亦即烘爐地福德宮為一座在拓墾初期即位於現址的廟宇。

           今日烘爐地福德宮面積廣達6公頃,擁有停車場、活動中心、餐廳等設施,不但香火鼎盛,更成為市民的休閒場所。

           由停車場到山上廟宇,目前仍無簡捷的道路可直接通達,須輾轉沿登山步道步行約60-70公尺。

           經由步行到達山頂的我們,放眼層巒疊翠的山谷,眺望臺北市區,不禁佇足沈思:何以在拓墾初期,呂家會將廟宇建在這山頂上?如果這座廟宇在乾隆年間即已創建,而乾隆時期的南勢角地區,一方面仍遭受泰雅族原住民的嚴重威脅,另一方面灌溉用的水渠與南勢角大陂正在進行,為何要選擇在山上建廟?建廟者內心的思慮,是否為凝聚人心,以對應來自於原住民的威脅?這方面的討論,恐仍待日後解析。

           南部接山地帶,另一個原住民的出入山口,即灰磘──牛埔一線。位於中坑庄牛埔慈雲寺後方的防番古堡,為中和地區少數的古蹟之一。防番遺址的存在,反映了泰雅族原住民曾藉此通道出入平原的歷史。

           據戰後重新編修的《重修中和鄉志》記載,相傳慈雲岩建於雍正年間,屬板橋平野地區相當早期的寺廟之一。慈雲岩曾盛極一時,為擺接十三庄居民的信仰中心,其後漸次頹圯,1856(咸豐6)年以後,信徒遷建於板橋,舊址遂漸荒蕪,以致世人不復記憶。目前的慈雲寺,乃1945年於原址所重建者。如果這項記載屬實,那麼牛埔地區的聚落發展過程,乃與南勢角橫路地區有著極為類似的背景,亦即為了防禦番人所建立的初期聚落,隨著原有功能的逐漸喪失而改變。由於廟宇建築在山的稜線下緣,極可能在原始功能更動下漸次荒廢。

           慈雲寺的興衰過程,亦即是中坑庄拓墾、聚落形成變動的過程。今日中坑庄和南勢角地區的最大不同,是因為沒有垃圾場的牽制,土地開發極為興盛,此一現象和古老瓦屋散存於綠色溪谷的橫路地區完全不同。

           依據堡圖與實際田野調查,重建後的慈雲寺位於中坑庄與南勢角庄界的稜線上,即獨立標高點△789-605-566.1一線。附近的其他寺廟,如圓通寺位於△556.1標高點(石壁湖山)附近;玉皇宮位於△605標高點附近,而慈雲寺則位於兩廟宇之間,較接近圓通寺的鞍部(柯子崙山)。這三座寺廟──圓通寺、慈雲寺與玉皇宮,分別聳立於山的稜線上。目前這些寺廟的宗教功能雖仍存在,惟每逢假日,遊客如織,寺廟的功能,成為聚落(都市)周邊休憩遊樂的所在。北二高開通後,沿著山的北緣橫切過中和地區,帶來新的發展契機。中坑庄的山間平坦地帶,因係國軍彈藥庫,開發限制較大,聚落的發展只好在山腰地帶展開。在進行這次中和地區寺廟的田野調查時,我們看到一棟棟的別墅,建於廟宇與山谷間,形成新的聚落帶。

           牛埔與橫路均為拓墾初期即已存在的土名,且同為防番隘口。從牛埔往東南越過△605標高點北側,有一條通到橫路的山徑。兩地間設有通道,說明彼此相互往來的事實,此或與早期防番隘守的需求有關。

(二)從私廟到公廟:竟南宮、海山宮

           小山脈往北,接近平原區的過渡地帶,為坡度平緩的斜坡與破碎的小山崙。從山谷間流下的溪水開始進入平原區,高度差的降低,減少了溪流的浸蝕作用,堆積作用因而增加。這裡是四十張庄、員山仔庄、外員山庄南部,以及南勢角庄的頂、外南勢角地區。由於南部山區的中坑庄與南勢角庄南部,過於接近原住民的生活地域,極易受到原住民的攻擊;而北部沿新店溪的平原,則易受到新店溪泛濫的威脅。相對的,處於兩者中間地帶的員山庄與頂、外南勢角區,不但能避去兩者的缺點,且可利用溪流上游的高度差建立引水圳道,以灌溉平原墾地。這些有利因素,使員山仔庄,頂、外南勢角區,成為平野上較為穩定的拓墾地域。

           此區的初期聚落,選擇小山崙與斜坡周邊較高的地帶居住,從堡圖上可以清楚看出這種特色。員山仔庄的聚落,主要在獨立標高點△96.7兩側的員墩仔角,以及南部位於員山西南的員山仔腳。四十張庄與外員山庄的聚落,則分散在員山周邊和平原的交接地帶,真正選擇平原的聚落極少。南勢角庄的聚落,主要分布於兩側靠山的頂、外南勢角(頂南勢角則更明顯的分布在離河谷較遠的山邊),特別是河谷兩岸靠山的山麓。

           位於聚落外緣平原區的水田,分別有大安圳、永豐圳支圳與南勢角大陂的水源灌溉。

           拓墾的穩定,除了促進聚落發展之外,也蘊孕了宗族的成長環境。林、呂、游等家族,在這兩地域的穩定發展,直至今日,仍可以從當地各級民意代表的名單上清楚反映出來。

           竟南宮主祀孚佑帝君,創建於1898(明治31)年,目前仍是南勢角地區香火鼎盛的廟宇。據該廟管理委員會呂坤木主任委員表示:竟南宮原本位於頂南勢角(興南路南勢派出所後方),初名琱仱,是呂家奉祀神明的處所。後來因參拜、求神人數眾多,一度遷移至游姓祖厝內,最後纔在1960年遷至南山路附近重新建廟,改名竟南宮,亦於此時逐漸脫離私廟性質,成為由管理委員會負責管理的公廟。目前的竟南宮,建於原址對面的山上,廟體依山建築,層疊而上,可俯瞰整個東板橋平野。而竟南宮所坐落的土地,原為呂家先祖所開闢之山園。

           呂家拓墾南勢角地區,見諸古契文書的最早記載,為1748年呂德進向李餘周墾號佃墾南勢角地區的契字。以墾佃起家的呂氏家族,不但在南勢角地區成墾約70甲土地,家族分支也散布整個北臺地區。位於頂南勢角△389標高點(烘爐地山)附近,面積廣達6公頃的福德宮,其土地亦為呂家所捐。呂家的後代,目前擔任市民代表的呂坤木,即為竟南宮管理委員會的主任委員。

           海山宮位於四十張庄,在員山東北側,無論拓墾的地理環境,或廟宇的建立過程,均與南勢角地區相類似。海山宮建於1902(明治35)年,主祀天上聖母,從祀保安尊王,由海山宮管理委員會管理廟務,形式上屬於公廟性質。文獻資料指出,海山宮的媽祖是由漳州府鳳山寺分靈而來,其實由鳳山寺到現在的海山宮,其間尚有一段鮮為人知的曲折。據現任海山宮管理委員會主任委員呂清進先生表示,早先在中和的員山一帶有一座相公廟,主祀保安尊王,從祀媽祖,原本只有一個村子祭拜,後來漸有其他村落的居民亦前來祭拜,由二村至六村乃至二十幾里外的居民皆來此參與祭拜。其間,相公廟所從祀的媽祖,隨著里長的改選,奉祀在各里長家中,後來有人建議應該讓媽祖有一個固定的祭拜地點,遂擲筊決定在目前的海山宮定居。林家遂捐出自宅旁邊空地建築海山宮,讓媽祖進駐,並且請出家中奉祀的保安尊王,從祀於海山宮中。故海山宮的主神與陪祀,正好與員山相公廟相反,員山相公廟主祀保安尊王,而由該處分靈出來的海山宮則主祀媽祖、陪祀保安尊王。

           其後出現以奉祀保安尊王為中心的神明會祖織──保安尊王會,亦名相公會,使得原本屬於林家內部的奉祀神,轉化為由神明會內部成員輪留擔任負責人的型態,海山宮亦因而往公廟的型態過渡。迄林家捐出土地興建廟宇,成立管理委員會,登記為財團法人,公廟的性格纔完全成立,並且成為四十張庄,以及內、外員山地區的信仰中心。

(三)津渡與平原型:霹靂宮、廣濟宮、福和宮與保福宮

           日治時期行政區範圍的中和庄,包括今天的永和市在內,即日治時期的龜崙蘭溪洲庄、潭漧庄與秀朗庄。日治時期的行政規畫,係在保存清代舊地名的前提下進行,故行政區域的分界範圍,大抵保有人文、地文上的實質意義。下文的敘述,因歷史發展探討之必要,不完全以今日的中和市界為限,而包括沿新店溪的龜崙蘭溪洲庄,亦即以整個北部平原區為敘述範圍。

           位於中和地區北部的新店溪南平原地帶,早期移民入墾中和地區,沿新店溪河岸可泊船處,常成為移民初期聚落的選擇地。因此,找出這些移民停留的河港,大體可以推測出平野上的早期聚落區。依據文獻與田野訪談,新店溪沿岸的河港,主要有位於永和庄芎蕉腳的貓英港、水尾港,以及龜崙蘭溪洲庄下溪洲的龜崙溪洲渡,而初期的聚落與廟宇便建立在這三個渡口的南緣。分別是:

           ()貓英港──芎蕉腳──霹靂宮。

           ()水尾港──水尾、枋藔、廟美──福和宮、廣濟宮。

            ()龜崙蘭溪洲渡──下溪州、頂溪洲──保福宮。

           相較於中南部地域,中和的北部地區具有更多的變化因素。例如新店溪的水運功能,興盛了內河港口聚落的商業機能,同時也帶給北部地區嚴重的水患;移民的拓墾,帶來各自的信仰,同時也引發分類械鬥衝突。而為了解決衝突,穩定社會發展,因而進行新的重組更動。易言之,雖然該地域具有較多的不穩定因子,但這些不穩定因子,並不全然帶來負面的影響,而有其積極的正面作用。

           新店溪流經水尾到達芎蕉腳後,分為南北兩流,到達港仔嘴庄的舊社,方再次匯流,在南、北兩河道間圍成一塊沙洲。芎蕉腳聚落即沿著南水道的南岸建立,而相傳始建於康熙年間的霹靂宮,即在南河道南岸。

           歲月于邁,今日的南河道早已淤積,新店溪河堤沿北河道南岸興築。這片沙洲因屬新淤積區,尚未有大型建築,竹林與菜田參差以植,在滿是水泥大樓叢林的的包圍下,顯得相當醒目。

           由霹靂宮右側的田園道路,往後方行約50公尺,可以看到當時南河道的大致型態,這條突然低下約1公尺,南北寬約50公尺,往東西延伸的舊河道,目前尚有細小的溪水流動。

           進行田野調查時,我們在廟宇與河道間的菜園地,訪問了一對世居當地,正在耕作中的老夫婦。老夫婦指著舊水道說,當地人稱它為港底溝,這條小水溝從他們有記憶起就是現在這個模樣,只是當時的水質相當乾淨。我們進一步詢問老夫婦那是否即為早期的河道,兩夫婦表示並不清楚,只知道新店溪的河道不斷往北邊的加吶庄移動。從這裡或許可以推知,南河道的淤積已有一段時間。完成於1931(昭和6)年的《中和庄志》,記載當時新店溪南岸的主要渡口,計有水尾(永和庄)、尖山腳(秀朗庄)、下溪洲(龜崙蘭溪洲)、頂溪洲(含往川端町及崁頂庄兩處)5處,其中已無貓英港的記載。

           霹靂宮的建立雖早,但與其他同時或稍晚興建的廟宇相較,霹靂宮現在的規模並不大。一塊該廟立於1990年的碑文記載,反映了其中的曲折變化,碑文中說道:「今廟後係新店溪灣此流,為移民登陸要道,勝極一時。靠天生存拓荒者,以春雷為天賜福播種耕作,得順利豐收致富,因此眾農興建霹靂宮奉祀五雷元帥。」

           霹靂宮乃係在農業拓墾的時空背景下,因位於河津渡而創建。其後因南河道的淤積,以及都市化型態的變容而停滯,甚至萎縮。

           枋藔街為板橋平野最早發展成型的市街,主聚落沿南勢溪下游兩岸呈南北長條型,兩岸分別各有一座建於乾隆年間的廟宇,這兩座廟宇的建築,為枋藔地區在中和初期拓墾史上的重要性,做了最佳的注腳。

           前文中藉由新店溪河道的變遷,說明位於南勢溪、新店溪會流口的水尾,因曲流之故,使南岸成為水深易於停船的地點。在芎蕉腳我們訪談了一戶人家,探詢霹靂宮後的貓英港,受訪者對貓英港似無所知,只曉得以前曾有一個港口,但確切的地點已無法指出,但受訪者提及東邊的水尾有一個大港口。從水尾沿南勢溪往南,有二十八張、廟仔尾、枋藔、山腳等聚落依溪而建,透露出河流對拓墾聚落的重要性之蛛絲馬跡。

           位於南勢溪兩岸的福和宮與廣濟宮,雖同建於乾隆年間,但在歷經多年之後,因居民營生方式的改變,使兩座廟宇呈現出不同的發展。福和宮因主祀神農大帝,與芎蕉腳霹靂宮所祀同屬農業神,因而在以農業為重心的拓墾時期,受到較多的重視。然而隨著都市化與商業化的進展,以農神信仰為中心的廟宇乃漸趨沒落。廣濟宮奉祀的主神為開漳聖王,符合中和拓墾初期的漳州籍貫。且因籍貫和信仰的因素,使枋藔地區捲進1859(咸豐9)年的漳泉械鬥。

           位於板橋平野東北部的龜崙蘭溪洲庄,因本身屬沖積平原,地勢較低平,加上外有新店溪曲流圍繞,一遇豪雨,整個溪洲便成水鄉澤國,颱風來襲時的淹水景象,幾乎是老一輩人的共同記憶。我們在田野調查時,訪談了幾戶人家,他們都不約而同提起當年大洪水的慘況。一位世居當地的林老先生,憤憤不平地提到日治時期修築新店溪堤防,主要是為了保護對岸的臺北市,因此沿著北岸構建,而原本地勢較低的南岸地區,因這次築堤,使得洪水更無處渲洩。老先生指著牆壁上約一公尺半的地方說:「那一次最大的洪水就大概淹到這裡。」

           與中和其他地區比較起來,龜崙蘭溪洲居民的地域觀念顯然較為強烈。在田野調查中,我們詢及以保福宮為中心的祭祀範圍時,他們會以嚴肅的心情說明與鄰近街庄區極少往來的過往。今日龜崙蘭溪州庄信仰中心的保福宮,興建於清朝道光年間(1821-1850),原廟址較現址稍北,在更接近河道的地方。中正橋尚未興建前,下溪洲渡口是往來臺北對岸的津渡,下溪洲聚落即建於渡口南方,早期以廟宇為中心,其後繼續往南擴展。這種以廟宇為中心的聚落型態,在都市化後,所直接面臨的是道路規畫問題。因為這些聚落本以廟宇為中心,新建道路無法隨意穿越,使得以廟宇為中心的舊聚落區,有較大的可能被保存下來。保福宮四周,直至今日仍保有一些紅瓦建築,其故在此;類似的情形在廣濟宮與福和宮附近也可以看到。

2  1905年中和各庄人口數

街庄名稱

男性人口

女姓人口

總計

員山仔庄

189

181

370

漳和庄

1,454

1,331

2,785

永和庄

229

254

553

中坑庄

593

483

1,076

外員山庄

259

248

507

四十張庄

301

243

544

龜崙蘭溪洲庄

1,205

965

2,170

南勢角庄

1114

1,067

2,180

秀朗庄

557

520

1,077

潭墘庄

419

379

798

           依據1905年的人口調查資料(參見表2),龜崙蘭溪洲的總人口數為2,170人;當時漳和庄為2,785人、南勢角庄2,181人、板橋街2,610人。依人口數字來看,龜崙蘭溪洲庄的發展,此時已逐步追上中和其他地區。雖然在颱風季節仍不免遭遇洪水威脅,但因擁有渡口,且接近臺北市區,使龜崙溪洲庄擁有新的發展契機。加上新式製糖業的引進,亦使以種植甘蔗為主的平原農民,有比較穩定的生活。在日治時期,龜崙蘭溪洲庄雖然僅有頂溪洲與下溪洲兩個小字,但因聚落較為集居,出現為數不少的小地名(土名),諸如番仔園、外竹圍、舊廍、後溪洲、桂竹仔、新廍邊……等。時至今日,當地居民仍能指出這些土地名的所在方位。如果說地名的分化,可以作為地域發展的一項指標,龜崙蘭的聚落發展,顯然具備了這樣的特色。

五、  結論

           本文以祭祀圈為基本解釋架構,勾勒中和地區移民拓墾的歷史發展面貌,以分析寺廟(特別是地方性寺廟)在聚落發展過程中所扮演的角色;在理論方面,綜合了相關學者如:岡田謙、田井輝雄(戴炎輝)、曾景來、增田福太郎、劉枝萬與林美容教授等人的研究成果,加上田野調查所得,論析中和地區的寺廟與聚落發展,以呈顯臺灣地區民間信仰與社會結構的特色。

           漢人移墾臺灣的過程,一般而言有4個步驟:渡海、開拓、定居與發展。在這些過程中,移墾者隨時可能面臨生存威脅,他們一方面勞其筋骨,戮力墾拓,另一方面則在精神上尋求信仰的慰藉。從漢人移墾的過程來看,移墾社會的成立,正逐漸為信仰的基本社會功能舖路,李亦園教授曾分析漢人移墾的4個步驟,認為可以從其中看出超自然信仰所扮演的特性。

           漢人移墾臺灣的型式各有不同,有由一個家族帶領者,也有可能是墾戶集股合資,或由有力的墾主出資招佃。在移民墾拓過程中,因早期移民舉族貿遷者無多,而以個別的方式渡臺為主,在無同一宗族或家族可資援引的情況下,他們往往藉同鄉關係,整合成一較大勢力,無論防番、築圳,甚至爭地、械鬥,均憑依此一勢力。此時原來同一方言或同一地域所供奉的神祇,自然被引為團結整合的象徵,例如漳州人拜開漳聖王,同安人祀保生大帝,泉州人供廣澤尊王,客家人奉三山國王,這些神祇乃逐步發展成村落的保護神,在臺灣傳統農村中發揮了極大的整合力量,中和地區寺廟的主神信仰,亦具有相同的性質。

           值得注意的是,主神信仰一方面可作為判別不同祖籍移民的依據,並成為不同祖籍移民團結的象徵,但寺廟主神唯有附著在不同祖籍移民的分類意識上,始構成一種排外的認同標幟,否則,伴隨信仰圈的擴大,通常可以毫無阻難地跨越不同祖籍的人群。此乃肇因於清末聚落獲得充分發展的結果,使得現居的聚落組織成為主要生活單位,社會因而走向定著化,祖籍人群漸融入新的地緣團體中,漢人社會乃漸自祖籍分類意識中解放出來。

           臺灣民間信仰的核心/本體部分,為群體性的信仰,亦即公眾性的共同信仰,主要係指散佈於臺灣各地的公廟信仰型態(當然也包括沒有廟宇,但仍有共同之祭祀組織與活動的社區信仰型態),而群體性公眾信仰,最核心部分即為地方社區的公眾祭祀。

           本文論析中和地區的8座寺廟,概皆屬地方性公廟,即地方社區的公眾祭祀,規模介乎村廟大廟之間,沒有屬於觀光廟性質者。以目前這8座廟的規模來看,大部分在日治時期始逐漸發展成大廟。依據文獻整理與田野調查所得,本文所述中和地區的8座寺廟,隨拓墾區域的擴大,與聚落的漸次形成,發展出下列的多元功能:

1.   村民的寺廟信仰極深,舊有寺廟均曾大規模重建或改修,且雇廟守負責打掃,晨昏上香,晚上守廟,神明生日時舉行大拜拜與演酬神戲,亦即透過廟祭達成村落結合的目的。

2.   廟祭的費用由村民共同負擔,有廟產的寺廟亦會以其收入來支出。廟的負責人由村民輪流,這一方面可以看出村民間的結合模式,另一方面,我們也看到廟祭通常僅由某一部落或某一姓的人來經營,村內的外省新住民、平埔族或原住民並不參加,從這裡也可瞭解此類結合的閉鎖性。

3.   村廟成為村民活動、休息的場所,廟的椅子、桌子、帳篷,在婚喪喜慶時,村民均可借用,亦可利用寺廟廣場晾曬東西,有的村子甚至利用廟內的活動中心設置託兒所,從這些面向或可略窺寺廟在村落中具有的社會功能。

4.   村民對廟的歸屬意識常被行政體系利用,例如在寺廟設置活動中心,以及在寺廟舉行村()民大會,這是以廟為中心的村民結合。從另一個角度來看,本來是因為村民有共同感而建立村廟,現在反而利用村廟來加強村民的共同感。

           從漢人移墾的角度來看,寺廟發展到此一階段,其規模與功能已臻成熟。而寺廟作為民間信仰型態的其中一環,及其與聚落發展的關係,使我們對於移墾社會中寺廟的階段性功能,能有比較體系性的理解。

           本文論析中和地區的寺廟與民間信仰,係伴隨移墾社會的成立而逐步形成。而民間信仰所型塑的崇拜體──神明,亦反映出漢人移民們的神明觀,特別是各寺廟的主神各有其淵源,或緣於地域,或緣於職業,或緣於宗姓,種種型類,不一而足。因而由主神的史實與傳說,可略窺漢人神明觀的本質。而臺灣的民間信仰,普遍呈現三教雜揉、諸神同在的模式,一般寺廟中所供奉的神祇,往往儒、釋、道並存,彼此間和諧相處,人世間的家族社會結構,在神祇世界形成另一譜系,而兩者間卻似曾相識;神祇世界宛若人世的翻版,彼此關連呼應。

           寺廟中除了主神以外,一般尚有屬神,屬神與主神之間的關係,依其性質可分為從祀同祀寄祀三種。這三種主、屬關係,提供我們從側面瞭解主神信仰在信徒心中成立的心理因素。就本文所述中和地區8座寺廟的主神信仰來看,其實已具體而微地說明了臺灣民間信仰的兩大樞軸:敬天思想與崇祖思想。敬天思想為自然崇拜的根源,而崇祖思想則誘發人神崇拜,亦即人的神化。廣濟宮的開漳聖王、福和宮的神農大帝、保福宮的保生大帝、竟南宮的呂洞賓、慈雲寺的觀音菩薩等,均屬人神崇拜。祂們既然都是的神化,其崇拜體即均以人的形象呈現。

           臺灣民間信仰的神明譜系,其配屬關係儼然是一幅神明社會組織圖。人類學者陳其南教授在〈宗教信仰與意識型態〉一文中認為,此乃世俗官僚體制和社會關係的翻版,其意涵非宗教信仰的俗化,而是社會生活的神化。宗教信仰不是一個獨立存在的上層結構,而是漢人們一切以社會生活及人際關係為主要關切之社會基本結構的轉型。而人際關係神性化之後,產生了更豐富的現象,亦顯示出神人同格的宗教意識。

           綜合本文分析中和地區8座寺廟所得,其創建緣由各有不同,約略可分為三種主要的型態:()族群與邊區型:如福德宮、慈雲寺。()從私廟到公廟:如竟南宮、海山宮。()津渡與平原型:如霹靂宮、廣濟宮、福和宮與保福宮。

           本文分析中和地區8座寺廟,其創建初始,或與治安上的防護有關,或與移民者原鄉的信仰有關,或為移民對開墾順利、穀物豐穰的企求,部分寺廟則兼而有之。但無論如何,這些寺廟皆與早期漢人移民的拓墾和定居密切相關。藉由本文的分析,發現移民拓墾和民間宗教之間,有一條堅固的鎖鍊,形成寺廟與聚落間互為表裡、亦步亦趨的關係。寺廟隨著移民的拓墾而陸續出現,創建初始雖多屬蕞爾小廟,且建於開墾路徑中的重要位置。其後聚落日益發展,寺廟亦隨之擴大。因此,寺廟的歷史,在某種程度上顯示了區域開發的歷史,而從區域開發的歷史中,亦可間接追溯寺廟的歷史。

           本文以現存文獻資料,加上田野調查所得,嘗試為後人留下有關中和地區寺廟歷史的蛛絲馬跡;在討論過程中,係以移民開發史的角度加以論析,勾勒寺廟與聚落發展的依違相生,以呈顯中和地區移民拓墾的歷史面貌,或許亦可視為臺灣地區移民開發史的一個切片。

六、  徵引書目

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9.          岡田謙(),陳乃蘗()〈臺灣北部村落之祭祀範圍〉,《臺北文物》,9. 4(臺北:臺北市文獻委員會,1960. 12): 14-29

10.      岡田謙,〈臺灣北部んペ祭祀圈〉,《民族學研究》,4. 1 (東京:三省堂,1938. 01): 1-22

11.      岡田謙,〈村落家族──臺灣北部村落生活〉,《社會學》,第V(東京:岩波書店,1937. 05): 50-51

12.      林美容,〈祭祀圈到信仰圈──臺灣民間社會的地域構成與發展〉,張炎憲(主編)《中國海洋發展史論文集》,第三輯(臺北:中央研究院三民主義研究所,1988)95-125

13.      姜道章,〈臺北縣板橋之歷史發展〉,《大陸雜誌》,29. 9 (臺北,1964. 11): 299-302

14.      國分直一,〈臺北盆地開拓〉,《臺灣民俗》(東京:岩崎美術社,1968) 22-33

15.      盛清沂,〈說上淡水之內外港〉,《臺北文獻》,直字第61/62合期(臺北,1983. 03): 135-152

16.      莊雅仲,〈裨海紀遊:徘徊於自我與異己之間〉,《新史學》,4.3(臺北,1993. 09): 59-79

17.      陳其南,〈臺灣漢人移民社會的建立及轉型〉,《家族與社會》(臺北:聯經出版事業公司,1990)57-96

18.      陳其南,〈宗教信仰與意識型態〉,《婚姻、家族與社會》(臺北:允晨出版社,1993)143-152

19.      陳夢林,〈諸羅外紀〉,《臺灣詩薈》,第18卷;收入:連橫,《連雅堂先生全集》(臺中:臺灣省文獻會,1992),附錄三〈臺灣詩薈•下〉,409-412

20.      黃克武,〈清時板橋的開發與寺廟〉,《臺北文獻》,直字45/46合期(臺北,1978.12): 387-411

21.      黃得時,〈臺北平野開發史略〉,《中原文化與臺灣》(臺北:臺北市文獻委員會,1971)457-763

22.      劉枝萬,〈臺灣臺北縣中和鄉建醮祭典〉,《臺灣民間信仰論集》(臺北:聯經出版事業公司,1983)57-92

23.      劉枝萬,〈臺灣民間信仰之調查與研究〉,《臺灣風物》,44. 1 (臺北,1994. 03): 15-29

24.      劉枝萬,〈清代臺灣之寺廟()〉,《臺北文獻》,4 (臺北,1963. 06): 101-120

25.      增田福太郎,〈臺灣んペ祭神研究()〉,《臺灣教育》,334(臺北,1930): 36-41

26.      蔡錦堂,〈日據時期臺灣之宗教政策〉,《臺灣風物》,42. 4 (臺北,1992. 12): 105-137

 



[1] 林美容教授在文中指出:「祭祀圈本質上是一種地方組織,表現出漢人以神明信仰來結合與組織地方人群的方式,不同層次的祭祀圈之間的擴展模式,表現出傳統漢人社會以聚落(部落)為最小單位之融合與互動的過程。」見:林美容,〈祭祀圈到信仰圈──臺灣民間社會的地域構成與發展〉,張炎憲(主編),《中國海洋發展史論文集》,第3(臺北:中央研究院三民主義研究所,1988),頁95-125;所引在頁117

[2] 林美容,〈祭祀圈到信仰圈──臺灣民間社會的地域構成與發展〉,張炎憲(主編),《中國海洋發展史論文集》,第399

[3] 目前學界以祭祀圈觀念研究臺北平野聚落的形成,主要的論文計有4篇:1.岡田謙教授,〈臺灣北部村落之祭祀範圍〉,《臺北文物》,9: 4(臺北市文獻委員會,1960: 12),頁14-29;是有關土林地區的研究;2.王世慶,〈民間信仰在不同祖籍移民的鄉村之歷史〉,《臺灣文獻》,23: 3 (臺中:臺灣省文獻委員會,1972: 09),頁1-32;是有關樹林地區的研究;3.林秀英,〈蘆洲的寺廟與聚落〉,《臺灣文獻》,29: 1 (臺中:臺灣省文獻委員會,1978: 03),頁176-180;為蘆洲的研究;4.溫振華,〈光復以前景美地區的民間信仰〉臺灣史蹟研究中心(),《臺灣史研究暨史料發掘研究討會論文集》(臺北:臺灣史蹟研究中心,1986),頁1-10;為有關景美地區的研究。至於有關中和地區的研究,除了地方志外,歷史學方面似乎尚未見到專門的探討,人類學方面則有劉枝萬撰寫的〈臺北縣中和鄉建醮祭典〉,收入:劉枝萬,《臺灣民間信仰論集》(臺北:聯經出版事業公司,1983),頁57-92;描述1968年廣濟宮、福和宮兩廟的建醮祭典,其祭祀圈範圍包含當時中和鄉14村及永和鎮的潭墘里。

[4] 彭明輝,《舉頭三尺有神明:中和地區的寺廟與聚落發展》(板橋:臺北縣文化中心,1995);本文即在該書的基礎下所完成,有興趣的讀者請自行參閱,惟為顧及可讀性,本文僅保留必須的少數幾條注腳,其餘資料請參閱參考書目,不一一注明出處,乞讀者諒察。






◎彭明輝,〈中和地區的寺廟、祭祀圈與聚落發展〉,《北縣文化》,80(板橋,2004. 03): 33-50。

彭明輝,《舉頭三尺有神明:中和地區的寺廟與聚落發展》(板橋:臺北縣文化中心,1995);本文即在該書的基礎下所完成,有興趣的讀者請自行參閱。



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