吳鳴弄堂,弄個什麼名堂




9. 今文學的復興及其變奏


        漢代的今古文之爭,不僅是學術真偽的問題,亦涉及政治角力。終兩漢之世,古文經未曾列為學官[1]。新莽時期古文經短暫列入學官,成為晚清今文家攻擊劉向、歆父子,為新莽政權合法性而偽造古文經之口實;雖然關於這方面的討論言人人殊,未有定說[2];但漢代的今古文之爭,無疑為晚清的今文學運動埋下伏筆。

        清代文網森嚴,使得學者們對現實政治有所疏離,因而走上考據訓詁的治學途徑,終生在叢碎故紙堆中尋求安身立命之道;惟其中亦有少數較為積極的學者,在研究經史義理之餘,對當代政權提出隱約若晦的批評主張。清乾嘉時期的樸學考據之風,源自明末清初大儒顧炎武[3];顧炎武治史雖雅好考證,惟對歷代典章風俗亦多所關注,以揚其經世致用思想;乾嘉時期的樸學考據即上承顧炎武,清代學術史稱之為浙西史學;另一位清初大儒黃宗羲,上承陽明之教,強調史學經世,開創浙東史學的傳統[4];至清中葉經學有吳派皖派[5],其後揚州學派興起,均以樸學考據為治學本源[6]。上述學派的治學基本內涵有四:一、追根究底,養成實事求是的精神;二、敢於疑古,擺脫舊說枷鎖;三、以樸學考據訓詁、聲韻為治學基本方法;四、經史並論,以切合經世致用。

        本章擬處理樸學考據如何向今文經世邁進的歷程,包括從樸學考據理事合一到今文學理事分說的演變,以及由理事分說到公羊學鑿空說經之間的轉折。就儒學經典而言,《春秋》一般被視為較靠近史學性格的著作;在樸學家眼中,如何考訂《春秋》文字、訓詁與史實之間的關係,是他們試圖努力完成的工作;但當清代學術由樸學考據向今文經世傾斜時,《春秋》逐漸由史學性格轉向義理性格;最後甚至由學術論辯轉向與現實政治緊密結合;學術論辯與現實政治之間的關連性,成為公羊學復興過程中的重要命題,而在公羊學的復興與變奏中,我們再一次看到經學與史學的互動,考據與經世的互動;當樸學考據在技術層面為公羊學提供服務時,我們對晚清學術的今古文之爭、經學與史學的互動,幾條不同旋律線間的對位、平行與融合,或許可以找到一些可能的線索和答案。

一、學術與政治之間

        漢代今古文之爭為何成為清代今文學運動的源頭,是一個饒富興味的問題。有關清代學術史的發展,學者們曾提出一些可能的解釋[7]。余英時教授指出清代學術有一種回向原典的取向,這種回向原典係針對晚明王學末流束書不觀的反動,因而棄宋學而回到漢學,這是回向原典的第一步;乾嘉考據在經學上以訓詁章句為中心,即顯現了這方面的意義[8]。乾嘉考據三大家(錢大昕、王鳴盛、趙翼)中,錢大昕不僅是史學家,也是著名的經學家[9];王鳴盛的治經途經謹遵漢儒家法,對鄭玄注用力尤勤[10]。這種治經而不敢駁經的研究方式,代表乾嘉以訓詁治經的藩籬,不敢逾越東漢之學更往西漢邁進。清中葉以後掀起的今文學復興運動,學者們開始越過東漢訓詁經學而向西漢的通經致用移轉,因而由乾嘉樸學考據轉向今文學的通經致用;梁啟超在《清代學術概論》中,用以復古為解放來說明這個現象[11]以復古為解放的現象,可以從清代學術發展的背景來加以理解,我們看到乾嘉考據跳過宋明理學回到東漢訓詁,再由東漢訓詁復古到西漢今文經學的通經致用,經世思想因而藉今文經學而復活[12]。而清代復活的今文經學,其最初目的乃在企圖返求六經,直探孔子本意,尤其是孔子未曾明白說出的微言大義,這種以董仲舒公羊學和何休經解為基礎的解經方式,為今文經的復活開出一條學術通往政治之路,即以學術為政治之用。而這正好符合西漢經學的經世致用,清學與漢學因此在經世主題上有所交會,兩者的思維可謂若合符節。對清代今文學者尤其有利的是,西漢距離孔子的時代顯然較東漢近,在他們看來,東漢經師們已不如西漢經師那樣瞭解孔子的真義[13]。所以,從復古到解放,由乾嘉考據到今文學的復活,進而導致經世之學的復興,清代學術思想的發展,與兩漢在時代先後上正好成為鮮明的反背;乾嘉樸學向東漢訓詁靠攏,晚清學術傾向西漢的經世致用。

        清代經學回向原典的淵源固有多端,惟與明學有密不可分的關連。清初學風力矯晚明王學末流束書不觀游談無根之弊,竭力於實事求是,易主觀為客觀,改空談為徵實,至乾嘉時期達於鼎盛。嘉道以降,學術風氣由考據轉向經世訴求,經學由訓詁、典章、名物之學轉為微言大義,以求通經致用;自莊存與、莊述祖、劉逢祿、宋翔鳳以下,今文學運動成為晚清學術的主流,後繼者如陳立、陳喬樅、皮錫瑞諸家,其治經仍本乾嘉訓詁考據之法;降至廖平、康有為、梁啟超、崔適,捨棄訓詁考證,專言微言大義,且與現實政治緊密結合[14]

        清代學術與歷代王朝類同之處,在於學術與政治之間很難明確畫分界線,君王的箝制或鼓勵,對傳統中國學術發展顯然具有關鍵性的影響[15]。特別因為中國歷代知識分子對政治大抵興味盎然,先秦諸子雖然有的問題[16],但整體而言,不論均與政治有千絲萬纏的關連。晚清今文學的復活,基本上就是從學術探討到以學術為政治之用的過程。

        經世思想蔚為晚清主流,表現在學術與政治之間最為顯明。事實上在傳統中國,學術與政治之間本難畫出明顯的界線,儒家思想學而優則仕的觀念牢不可破,而儒家思想主導了中國漢代以後的學術思想與政治,學者們依違於學術與政治之間,學術思想成為知識分子攀登龍門的工具,統治者施政的依據,以及歷代變法論者之張本;當我們看到王莽的改革以《周禮》為依皈,王安石變法以《三經新義》為張本;那麼,康有為以儒家經典為依據,藉此闡明其變法理念,便一點不覺得奇怪了。

        晚清的經世思想分為兩個主要系統,一是經學經世,一為史學經世;經學經世又分為兩個系統,即古文經世與今文經世。學者們一般比較注意今文經世這條旋律線,而忽略古文經世的線索,這是因為在晚清的今古文之爭中,今文學顯然較占上風,而使古文經世受到忽略[17];加上變法論者以今文學派為主導,特別是康有為的變法論,幾乎已成為晚清變法論者的代表,今文學因此吸引較多學者的目光,相關研究亦較將焦距集中於今文學派,公羊學復興運動因而具有指標性的意涵。

二、公羊學的復興

        清代公羊學的復興,表面上看起來似與樸學考據兩不相涉,實際上卻是關連密切。從學術發展的線索來看,清代學者為返求六經的本意,首先揚棄宋明注疏回到魏晉;繼則揚棄魏晉注疏回到東漢,復由東漢經解上溯西漢,因而觸及公羊學[18],此即梁啟超《清代學術概論》揭櫫以復古為解放之由來。依據以復古為解放的思維,既已回到西漢,繼續向上追溯的下一站自然直接回到先秦典籍;回到先秦典籍的下一步,即是對儒學尋求解放,這是晚清諸子學興起的重要因素。就整個清代學術發展的歷程而言,揚棄宋明注疏與魏晉經說,回到東漢許、鄭之學,是回向原典的第一站,這是乾嘉樸學考據的中心題旨;而就乾嘉學者治學的面向而言,他們一方面是史學家,另一方面也是經學家,其中錢大昕、王鳴盛尤為典型的代表[19];乾嘉諸儒在經學部分上溯東漢許、鄭訓詁之學,在史學部分則以正史考據為中心。清中葉以後,學者們繼續由東漢的訓詁式經學向西漢邁進,而西漢經學乃以經世為主體的今文學,這是清學回向原典的第二站。

        在這裡我們要討論的是,不論回到東漢的聲韻訓詁,或回到西漢的公羊經世,清代學者們基本上認為孔子的道寄託於六經,愈接近六經成書年代的解釋,愈能忠實反應孔子的,因此求古成為學者們探尋孔子之的基本方法,乾嘉考據的聲韻、訓詁固然是為此一目的服務,清代學者的輯佚、校勘、金石等治學方法,亦莫不朝此一方向努力。他們一方面要掃除歷代經解加諸六經的迷霧,另一方面則尋求更古的版本,以取代後出的經解和經書;在這種學術風氣之下,如何找尋更古的六經版本,成為清代學者念茲在茲的事。惠棟是清代吳派經學的開山祖師,經由他的整理,許多今文經重見於世,而他整理今文經並沒有明顯的今古文家派意識,主要動機只是為了求古考古[20]。有趣的是,東漢的古文家雖名為,其實是[21];西漢的今文經雖名為,其實較古文家更[22];所以當我們看到清學從宋明理學、魏晉經說上溯東漢訓詁;由東漢古文邁向西漢今文,基本上解決了儒學內部的今古文問題之後,繼續向先秦挑戰,便一點不覺得奇怪了;梁啟超《清代學術概論》指出清代學術的特色是以復古為解放[23],清乾嘉時期的樸學考據,清中葉以後今文學的復興,晚清諸子學的興起等面向,殆與這種以復古為解放的學風有關;而晚清諸子學的復興,不僅對孔孟而得解放,連先秦諸子亦得以解放[24]。這和現代史學的一手史料觀念頗為接近[25],所以當清學回復到先秦之古以後,用諸子學來攘六經,便是順著這個理路向上追溯發展的結果[26]。到了民國初年的古史辨運動,顧頡剛擎舉疑古大旗的目的,已不在經學考據或家派分野,而是古史的真偽,但因六經本為古史之記錄,因此不得不將儒學經典當成要擊碎的對手,顧頡剛在《秦漢的方士與儒生.序》就明白指出這一點。在這篇序文中,顧頡剛提及他以今文家言批評古文學派,復以古文家說批評今文學派的情形[27]。用今文家的說法攻古文經,用古文家之說攻今文經,這樣一來儒學經典就陷入「皮之不存,毛將焉附」的境地;從清學回向原典的學風來看,一步一步逼向先秦,進而導致儒學的崩解,可以說是預料中事。

        清中葉儒學復興的代表性人物惠棟,其整理今文經的用意主要在於考據,最初並沒有家派意識;戴震雖以義理名世,惟其治學亦曾觸手考據[28];但到了公羊家手上,今文經則已負有經世的重大意涵。

        清代公羊學的復興始於莊存與、孔廣森[29];莊存與是微言派的開山祖師,孔廣森為大義派的燃燈者。

        莊存與(1719-1788)是常州學派的創始人,認為《春秋》是經世之書,而非記事之史[30],其中存在孔子為後代制法的深義[31];因此觀《春秋》之辭必以聖人之心存之[32],研究《春秋》的目的則是「舉往以明來,傳之萬世而不亂」[33];《春秋》既有如此深刻的意涵,那麼要如何探索《春秋》的大義?莊存與認為《春秋》的大義存於《公羊傳》,包括通三統、張三世、辨名分、定尊卑、明內外、舉輕重,撥亂反正,均從《公羊傳》而來[34]

        清代今文家用微言講經始自莊存與,但需注意的是莊存與雖強調微言大義,但其治學卻不拘漢、宋,講經強調取法致用,故於漢學、宋學有益經世者均加以採掇,對漢學、宋學無助經世者則加以廢棄[35]。莊存與治學特重經世,故強調經書中的微言大義;而強調微言大義必崇奉今文,因今文經學本即以微言大義見稱。故其治學雖不分今古,但因強調經世與微言大義,無形中成為清代今文學復興的燃燈者。莊存與認為《春秋》是五經之管鑰,而《春秋》的義例存於《公羊傳》,所以他尊奉《春秋》且獨崇《公羊傳》,乃其來有自。他在《春秋正辭》中一再強調《春秋》的重要性,其重點有四:()《春秋》為經世之書:莊存與認為《春秋》是禮義之大宗[36],故法可窮,《春秋》之道則不窮 [37]。且因《春秋》是孔子筆削之書,故其中有微言存焉;他提出《春秋》非紀事之史的說法,認為孔子作《春秋》是約文以示義[38],成為公羊學者奉行不渝的基本論述;而《春秋》所書均有其深刻意涵,其中書法謹嚴,義有所指,能夠舉往明來,為經世所資。()《春秋》大義存於《公羊傳》:董仲舒《公羊傳》提出通三統 [39]張三世[40]之義,莊存與認為要瞭解春秋,必須深研《公羊傳》的義例。() 《春秋》主張大一統:董仲舒發揮《春秋》大一統的理論,儒家因此獨尊,莊存與認為當時的清王朝為盛世,尤應大一統,因此不能拘泥章句,而應遠法《春秋》[41]()《春秋》非記事之史:莊存與在《春秋》記載周天子的使者聘魯時,認為應有魯侯親自朝見周天子和魯者聘問周王室的事,但因魯侯朝周天子是常事而不書,以此斷定《春秋》非記事之史[42]

        我們在這裡看到莊存與的三段式論述,其大前提是《春秋》為孔子所撰,其中蘊涵特殊的書法,是經世之書;小前提為董仲舒《公羊傳》提出通三統張三世之義,因此《春秋》大義存於董仲舒的《公羊傳》;結論是《春秋》並非記事之史,而是為萬世制法的經世之書。這套理論大抵為其後的公羊學者所遵循,雖各人論點略有不同,產生公羊學的主題與變奏,但大體以莊存與所論為基調。

        莊存與力主《公羊》之說,主要是認為董仲舒的理論存有《春秋》大義,而其微言也是著重於大一統之義。莊存與復興今文經學主要即在維護大一統之說,而以《春秋》為依附,發揮《春秋》微言以維護大一統;這一點對清代公羊學的復興,具有關鍵性的影響。

        孔廣森(1752-1786) 雖向莊存與習公羊,但他的公羊學理論源出趙汸(1319-1369)[43],而反對何休的三統說 孔廣森認為何休對公羊所作的發揮往往為公羊疚疾 [44]。孔廣森的《春秋公羊通義》撰成於乾隆年間,是清代繼莊存與《春秋正辭》之後的第二部公羊學著作;此書強調大義不主微言,成為清代今文學大義派的開山。孔廣森不贊成《春秋》要靠《左傳》相輔翼才能讀懂的說法,並重申《春秋》重義的主張,認為徒知求《春秋》之事,而忽略《春秋》之義,將使聖經名存實亡[45]。孔廣森針對當時樸學家們專重史事、忽略史義的觀點提出反駁,認為孔子據魯史修成的《春秋》,所著重的是義旨,強調「詞以意立,意以詞達」,因此《春秋》所表達的義旨足以昭示千古。孔廣森並且提出經史之間的差異,認為經主義,文簡而義廣,而史主事,要靠詳細的敘述才能將複雜的事件說清楚,兩者之間性質殊異,不可比擬而論。如果拿史書的標準來要求《春秋》,責備《春秋》記載過於簡略,等於拋棄經文所要傳達的大義。

        在凸顯《春秋》重義的同時,孔廣森又強調只有董仲舒《公羊傳》最知《春秋》義旨[46],這一點孔廣森的看法倒是和莊存與相同;雖然莊存與是微言派,孔廣森是大義派。孔廣森《春秋公羊通義》中有關董仲舒《公羊傳》傳《春秋》大義的主張,對清中葉以後學者研究今文經具有一定的影響力。事實上孔廣森的治學途徑和公羊家大異其趣,他基本上是乾嘉樸學陣營中的一員,他所熟悉、信服的治學方式,是乾嘉聲韻、訓詁的樸學考據。他用這種治學方式來看待公羊學,所以無法同意那些非常異義可怪之論,認為他們支離、拘窒,毫不足取,因此棄之如敝屣;而他對三科九旨提出另一套解釋,亦與董仲舒、何休的經說立異。孔廣森的三科九旨有異於公羊學的主流論述,其三科九旨乃指天道的、月、日、王法的譏、貶、絕、人情的尊、親、賢[47]

        孔廣森對通三統的解釋,也和莊存與、劉逢祿一系的公羊學者立異;由於他採取古文家文字箋注的方法治學,因此以訓詁學的方法,將通三統解釋為三種曆法的演變[48];使得通三統這一公羊學家用來宣傳歷史變易,政治上必須實行改制的學說,全然消失不見,只剩下建子、建丑、建寅三種曆法的演變,而且他所理解是循環變化,顯然違背了公羊學主流學說的宗旨[49]

        公羊學說原有的三科九旨,是何休依據西漢胡毋生、董仲舒所傳,加上自己的見解所整理出來的[50];孔廣森則不理會何休的解釋而自立其三科九旨,其三科九旨係指天道的時、月、日、王法的譏、貶、絕、人情的尊、親、賢 [51];和何休所謂三科九旨幾乎毫不相干;陳其泰教授認為孔廣森是用屬辭比事的方式來理解《公羊傳》的義旨[52];他所自立的三科九旨,明顯脫離何休的論點。孔廣森的第一科時、月、日,見解主要來自趙汸[53],他認為以春秋如此簡約的記事方式,對事件本身的原因、背景不易理解,如何體會其中的微言大義?於是採取趙汸的方法,找出屬辭比事的特點,對《春秋》所載一科三旨的時、月、日,細究其間書法之同異,然後給予一套解釋。拋棄何休的三科九旨,以及不理會公羊學的政治性格等特點,造成孔廣森這套解釋有許多地方無法自圓其說,在這些地方孔廣森乃以大抵云云來預留退路,而且往往以特例來加以敷衍[54]。當何休將孔子描述成一個能洞察未來、為漢制法的大政治家,強調《春秋》具有濃厚的政治意涵。這種以為漢制法解釋《春秋》的結果,使《春秋》不再是一部單純的史書,而是一部對未來新朝的預言書;因此《春秋》的內容變成具有兩種意涵,一種代表真正的春秋史事,另一種認為《春秋》是孔子寄託王心之書[55]。而為瞭解釋孔子寄託於《春秋》的旨意,何休的經解常常離開歷史事實,賦予過度推論[56]。孔廣森則對這些討論一律摒棄而另做解釋,認為孔子是「近取諸春秋,因亂世之事,季俗之情,漸裁以聖道」[57];完全不理會何休所建立的微言說,而採取一般性的解釋,認為孔子所處的時代是衰亂之世,屬於季世習俗澆漓的年代,失去盛世升平敦厚的景象。孔廣森對《春秋》的解釋,在某種程度上是希望能調和今、古,但這樣一來反而拋棄公羊學說的菁華,不理會公羊學與政治的密切關連性,而採用訓詁考據的方式來註釋這部特殊經典。在孔廣森身上,我們似乎看到乾嘉樸學考據幽靈的復活,而非今文學的開山。治學傾向樸學考據的孔廣森對古文經一向推崇,而且對著重史實風格的《左傳》甚為欣賞,在這種思維下,或許孔廣森選擇了一個不適合他的課題──公羊學;他企圖糾正何休的疏漏,嘗試在今、古文中找出折衷之道,但所得到的結果卻與其所期相反背,既無補於古文,又混淆了今文學的公羊家法[58]

        孔廣森以大義說公羊,明顯與從何休到莊存與的微言派立異,其治學取向反倒與古文家的樸學考據比較接近,或許可以說明公羊學復興的過程中,學者間的變奏其實各各不同,縱使討論的內容同為公羊,各學者間的觀點仍南轅北轍,並未歸於一家之說。孔廣森以大義說公羊,並未獲得清代學者的有力支撐,其勢力遠遠不及常州學派的莊存與、劉逢祿。

三、公羊學的主題與變奏

        莊存與的學生劉逢祿努力復興董仲舒和何休之學,使微言派成為公羊學的主流思潮[59]。但縱使在微言派內部,亦未獲得至當歸一之說,學者們只是在大方向上相同,其內容則是理一而分殊。

        劉逢祿(1776-1829)提出只有公羊學說才得孔子真傳,是他對今文學復興運動最重要的影響;他重新整理《公羊傳》自胡毋生、董仲舒、何休一脈相承的的今文經學統,使今文學派能與古文學派相頡頏。劉逢祿強調公羊家說才是儒學的正統,重新掀起晚清學術思想界的今古文之爭。這裡並不意味今古文之爭始於劉逢祿,但回顧經學的歷史發展,我們發現自東漢諸經師融合今古之後,古文經在整個中國學術史發展過程中,基本上是較占上風的,直到清代仍然如此;劉逢祿標舉今文大旗,再次將今、古文問題搬上檯面,可以說是清學以復古為解放的又一站[60],使清代學術由東漢(樸學考據)向西漢(經學經世)邁進。

        劉逢祿與宋翔鳳是莊存與的外孫,兩人治學受家學影響甚深[61]。劉逢祿潛心公羊著述20年,比較重要的著作包括《春秋公羊經何氏釋例》、《公羊何氏解詁箋》、《發墨守評》、《穀梁廢疾申何》、《箴膏肓評》、《左氏春秋考證》、《論語述何》等書[62]。從劉逢祿的著作內容來看,他似乎並不獨主今文學,而是今古文並治[63],雖然大義派的孔廣森同樣是今古文並治,但劉逢祿在提倡公羊學方面,和孔廣森顯然有上下床之別;孔廣森過度倚賴樸學考據的治學方式,實乃立足於古文而誤入今文範疇[64];劉逢祿則是兼擅今古而立足於公羊,並且以公羊學取代自東漢以來許慎、鄭玄的古文經解傳統,使常州學派成為清中葉以後儒學轉變的重要樞紐[65]。劉逢祿《春秋公羊經何氏釋例》無疑是清代公羊學的學術宣言,在此書中劉逢祿提出三個重要的意見:()《春秋》體現孔子治天下的精義,而且是掌握孔子全部學說的關鍵[66]()劉逢祿認為《公羊傳》才得孔子真傳,因此董仲舒對闡揚儒家學說厥有大功[67]()以繼承董仲舒、何休學統為職志,復興早已幽微晦暗的微言大義。在這裡我們看到清代儒學內部的發展恰與漢代為反背,乾嘉考據的治學途徑,取法東漢學者以聲韻、訓詁治經的方式,公羊學的復興則向西漢經學經世靠攏。就漢代學術發展而言,從西漢到東漢,古文經除新莽時期外一直未列入學官[68];但東漢學者治經已是今古文兼治且以古文為主,今古文問題亦不再是學者的政治角力場;魏晉南北朝以後今古文合流,而且學者治經以古文為主,這種情形一直到清中葉以前均維持不變,清乾嘉考據的治學途徑即本於東漢訓詁式經學。到劉逢祿再次把今古文問題搬上檯面,引發自漢代以來的又一次今古文之爭。事實上漢代儒學所定於一尊的是今文經,古文學者一直試圖努力的就是要將古文經列入學官[69]。因為就漢代制度而言,幾乎所有官僚都來自太學,一旦古文經列入學官,那麼在和今文經進行政治角力時,就可以有比較好的立足點。因此當後代可以統觀全局的我們,在瞭解歷史發展的全程之後,討論漢代的今古文問題,當然知道漢代的今古文之爭,不僅是學術真偽的考辨,政治上的角力尤為關鍵所在。今文經學者固不願古文經列入學官,其做法以今日的後見之明來看,其實有點不太正大光明,因為今文經學者根本不讓古文經有平等對抗、公平角力的機會,當古文經被視為民間學時,當然無法與列入學官的今文經對抗。就清代學術發展而言,劉逢祿的主要影響即在使今文經躍升為學術主流,並且再度回復到西漢的今文經世傳統。

        在擎舉公羊學大旗時,今文學者必須面對古文家以古文經典非難《公羊傳》的挑戰,他們同時也對魏晉以後古文經典的權威性提出懷疑,以動搖古文學說的根基。劉逢祿在回擊古文派學者拿《周禮》攻擊《公羊傳》時,直接說《周禮》是戰國陰謀瀆亂不驗之書[70],他也指涉《左傳》和孔子的《春秋》無關。劉逢祿在這裡採取的策略分為兩個步驟,第一步先割斷《左傳》與《春秋》之間的臍帶,說明《左傳》是一部歷史著作,其長處在於記載史實,藉此剝奪《左傳》獨傳《春秋》的神聖經典地位[71]。第二步則指陳《左傳》一書曾遭劉歆篡改[72],這樣一來《左傳》的價值就無法與解釋《春秋》微言大義的《公羊傳》相頡頏。這種一面排除異己,一面抬高《公羊傳》地位的兩手策略,確實收到相當良好的效果。除此之外,劉逢祿為了確立《公羊傳》的地位,也對《穀梁傳》進行攻擊,其手法一如對待《左傳》的方式,即透過對比的方式證明《穀梁傳》不傳《春秋》,以提高《公羊傳》的學術價值[73]

        劉逢祿費數十年之力提高公羊學的地位,使公羊學獲得足以與古文學派相抗衡的地位,他在經學上的成就包括內部建構與外部廓清兩部分。在內部建構方面,劉逢祿對《公羊傳》的內容、宗旨加以深入探討,使《公羊傳》成為一部具有豐富例證、自成體制的知識體系;在外部廓清方面,劉逢祿對常被古文學者用以非難《公羊傳》所依據的《左傳》和《穀梁傳》恣意打擊,揭露這兩本書的弱點以動搖其學術地位,藉此間接鞏固公羊傳的學術價值。基於這種學術立場,劉逢祿一面宣稱《春秋》在儒學經典中具有網羅眾經的崇高地位,代表儒家學說之菁華;另一方面則強調《公羊傳》得到《春秋》的真傳(亦即得到孔子的真傳,因為他的假設前提是《春秋》為諸經之首),而董仲舒和何休的論著恰當地傳承了《公羊傳》的真義,他們的見解遠高於古文家們。在這裡我們看到劉逢祿三段式論述的過程,先論《春秋》為儒學經典之首,次論《公羊傳》傳《春秋》之義(而且是唯一傳《春秋》之義者),最後說明董仲舒和何休論著對解釋《公羊傳》的價值。經過上述論述過程,劉逢祿即可理直氣壯地闡揚董、何的學說,因為董、何所傳乃孔子之真義;這樣一來,劉逢祿認為自己所做的工作已非學派門戶之爭,而是重新繼承和發揚魏晉以後被湮沒的孔學真傳[74]。就劉逢祿而言,他之所以擎舉公羊學大旗並非出於個人的偏愛,而是事理發展之必然,是學術演進所賦予他的時代使命,公羊學復興運動由莊存與鳴槍起跑,但要到其外孫劉逢祿手上才真正發揚光大。

        在時代背景上,我們發現劉逢祿所處的時代,已與其外祖莊存與的時代不同,因此他們對公羊學的解釋內容亦有所異。劉逢祿所處時代,清王朝的盛世不再,且初露衰微之象。因此其公羊學說的核心,不再是莊存與所主張的大一統思想,而是的哲學[75];這種的哲學成為其後今文學派的理論中心,從劉逢祿、龔自珍、魏源到廖平、康有為,基本上均立足於的哲學而立說[76]。由於劉逢祿所處時代(1776-1860),內有白蓮教、太平軍之亂,外有西力之入侵,在時代背景上與莊存與所處時代顯然不同,自然對其思想有所影響;如莊存與所提倡的尊王攘夷,和劉逢祿所談的尊王攘夷,內容上已有明顯差異。在莊存與的時代(1719-1988),清王朝基本上尚屬承平時期,西力亦尚未叩關,雖然出現零星的動亂,但並未動搖清王朝的統治基礎,在這種時代背景下,莊存與所倡的尊王攘夷係以尊王為核心,亦即以《春秋》大一統的思想為基調;所以當我們在《春秋正辭》中讀到天無二日,人無二王,並且一再強調天下之一乎周也[77],並不會感到意外。我們在這裡看到的天下之一乎周,只是表面上的意義,莊存與真正要表達的是希望天下統一於清,外攘夷狄,內除世卿[78]。因為莊存與對清王朝親貴用權,導至皇帝大權旁落,深感不滿與憂心,主張晉用平民百姓中之賢能者,因而提出尊賢的主張[79]。我們在這裡看到莊存與的是要改變清王朝政權旁落的現象,以掃除世卿在政治結構中的影響力。但身為孔府後人的孔廣森在《春秋公羊通義》中所主張的,卻相反地要求世卿分治[80];或許可以說明同樣是,但因學者身分背景的差異性,的內容甚至完全相反,顯現出公羊學內部的歧異性[81]。或許可以藉此說明同樣是公羊學這個主題,學者間的變奏仍各有不同。我們在莊存與和孔廣森身上,看到的不同內容,這是因為個別學者身分背景不同所產生的歧異。孔廣森為孔府後人,他所主張的,略有將個人家族地位投射到經說的意味,藉此以鞏固其世族地位[82]

        個人的身分地位可能影響學者思維,時代變局對學者產生的影響尤巨。在莊存與和孔廣森的時代,清王朝大體尚維持住一個昇平的局面,但到了劉逢祿的時代(1776-1860),清王朝的衰象漸露,兼且內外交征,一切都和莊存與的時代不同,此時莊存與所提倡的尊王攘夷有了新的時代命意,期待天下之一乎清已經不可能,只能消極維持將亂的社會秩序,平定內亂並且攘除入侵之西夷[83]。因此劉逢祿的,同樣有其現實政治之需求;但我們也注意到他的卻是向儒學傳統訴求,因而回到西漢的經世傳統,如以〈洪範〉察變、以《詩經》為諫書、以《春秋》斷獄等[84],這正好是清代學術以復古為解放的又一站。我們在這裡看到劉逢祿基本上仍支持清王朝的政權[85],並未朝民主政治的方向思考。縱使到康有為的時代,本於今文學派的變法論者亦屬立憲派而非革命派[86]。因此當我們看到劉逢祿在政治理念上,主張回復西漢以今文經世的模式,並且支持清王朝時,便可以獲得一個比較合理的解釋。

        到了道光時期(1821-1849),清王朝面臨李鴻章所謂數千年來未有之變局[87],不論內部動亂或西力入侵都已使清王朝面臨興亡的重要關鍵,公羊學的接班人魏源和龔自珍親歷其境,主張尋求改革之道,但兩人對變革的方案卻同中有異。龔自珍向傳統訴求,主張朝宗法制度和井田制度相結合的古代去變;藉古史氏之口,描述宗法社會從發生到衰落的過程,強調宗法的好處,認為「天下法宗,族修心,鬼歸祀,大川修道,百寶方貨」[88]。龔自珍這種向宗法與井田制度的方式,可以說再度回到儒學的理想世界;而他所期待的理想社會中,民分為大宗小宗群宗閒民四等[89];龔自珍認為一旦農宗制度推行,中國就能長保其太平。如果我們瞭解今文學派本即以孔子為政治理想,那麼對於「周監於二代,郁郁乎文哉」的孔子以周為理想,龔自珍的朝向周代,其實是非常順理成章的事。在清代今文學者中,我們發現這種多元化的,因人、因時而不同,而且在思想理路也出現經學/史學的兩元論述,以及考據/經世雙主題變奏的情形。

        從莊存與到龔自珍的變革思想,基本上架構於傳統儒家的典範之下,甚至魏源早年的主張亦與此相類,但魏源和龔自珍仍略有所異。其一是魏源的變不僅是經學的,也是史學的[90];這並不意味龔自珍完全不藉史學以經世,而是相較而言魏源在史學經世的著墨上似多於龔自珍;其二是龔自珍明言要以儒家思想來變清王朝的政制,他在《己亥雜詩》中明白寫下「何敢自矜醫國手,藥方只販古時丹」[91],魏源則進一步兼販今時丹西洋丹[92]。為何魏源要兼販今時丹西洋丹?主要是晚清知識分子在西力衝激之下,發現傳統儒學的典章已不足以自救,轉而向西學取經。但魏源所販的西洋丹僅止於器物層面,冀期能夠師夷長技以制夷,甚至張之洞亦僅止於提出中體西用[93],但到廖平和康有為手上,就不再只是技術層面的問題,而是包括典章政教都向西方看齊,而由器物層面轉向典章制度和思想層面[94]

四、今、古文學的角力與融合

        部分學者對今文學有一個相當大的誤解,即認為今文經學者只講微言大義而反對樸學考據的聲韻、訓詁,這個說法對晚期的今文學者如廖平、康有為來說或許若合符節[95],但對於初、中期的今文學者來說並非如此。我們試用簡單的方式來對今文家們加以檢驗,就可以瞭解其間誤解所在。事實上我們可以在莊述祖(1750-1816)、宋翔鳳(1776-1860)、劉逢祿(1776-1829)、魏源(1794-1857)等人的著作中找到許多聲韻、訓詁的論著,並且可以在這些著作中找到大量證據,證明他們藉由考訂古音、古字以明六經本義的治學途徑,和考據學家幾乎完全一致[96]。從這個角度來加以觀察,我們將會發現皖派經學對今文學派的影響不容忽視。戴震對歷代訓詁注釋,固不宗奉晉、唐、宋、明之學,即使兩漢訓詁經解亦不盡信,而直接從原始經書探尋義理,是少數在考據和義理兩方面均有傑出成就的學者[97];其治學往往多求實證,廣加演繹,無徵不信[98]。戴震這種訓詁明而後義理明的治學途徑,自是源於乾嘉樸學考據,而他之所以成為清中葉的儒學復興者,關鍵則在於強調義理的重要性。如果我們不把公羊學當成與樸學考據完全對立的學派來加以看待,那麼,我們將會發現,公羊學植基於樸學考據的痕跡其實顯明可考。

        我們也可以從明末清初的學術思想背景來加以理解,清代考據學以顧炎武為鼻祖;顧炎武深惡明代理學家「舍多學而識,以求一貫之方,置四海之困窮不言,而終日講危微精一之說」[99],因而提倡切實讀書,博學於文,以從事經世致用之學。其治學方法乃普遍網羅證據,嚴格批評證據,下開清代考據學風[100]。因此就樸學考據的源流而言,並非與經世截然兩途,而是以考據為手段,經世為目的。顧炎武的治學方法流傳甚為普遍,時人名之為樸學考據。其後因清初文網森嚴,學者走上考據訓詁的治學途徑,終生在故紙堆中尋求安身立命之道。清代考據之學至乾嘉而極盛,經學家治經不重發明而重文字的訓詁校勘;史家治史不從事於寫史而醉心於古史的考訂辨正。經學的吳皖兩派,治學皆由訓詁、考據入手[101];吳派之學以博聞強記為入門,以尊古家法為究竟;皖派之學實事求是,不偏主一家[102];史學方面的派別,此時雖未有明顯旗幟,然絕大多數史家以考史為史學之最終目的,即為考據而考據;學者如不以考據治史,即不足以躋身史家之林[103]

        雖然樸學考據成為清初至清中葉的學術主流,但不可忽略考據學的最初動機,乃是為了探索義理的真確性,並據此以為經世之方;觀察清代學術史的發展線索,我們發現考據與經世最初並非壁壘分明;因此公羊學者由考據入手以解決其文獻真偽問題,再由訓詁明而後義理明推向義理微言之探索,毋寧是很自然的事。當我們看到公羊學者以樸學考據的文字、聲韻、訓詁為基礎,藉此推論其義理的真確性,可以說完全符合清代的學術傳統[104]。宋翔鳳在〈莊珍藝先生行狀〉中即盛贊這位今文學大師熟稔文字、聲韻之學[105];可見在今文學者心目中,由樸學考據以通六經大義,是治學的基礎工作。魏源在經學上主張返古,而他之所以崇信今文,是因為他認為今文經比古文經更接近古代,其《詩古微》、《書古微》即明顯透露返求原典之意。如他在《詩古微》中認為齊、魯、韓三家詩較毛詩更接近古代的事實[106],在《書古微》中則說這本書的主要目標是使古誼復還[107];這些例子都說明公羊學者並不排斥訓詁、聲韻之學。我們或許可以藉此瞭解清代學術的今古文之別,並非壁壘分明,而且因為清代學術中,儒學大傳統與考據小傳統的關連密不可分[108],有清一代絕少有不通樸學考據的學者,或者說鮮少有不通過樸學考據的治學基礎訓練而逕入今文學者;我們在這裡看到儒學內部的兩條主題旋律線再次交錯出現,一條是治學方法的樸學考據,一條是探求義理的今文經世,從這樣的角度理解清代學術,或許比較貼近當時的真實面貌,而非表象上的今古文之爭。

        大義派的孔廣森尤為其中之顯例,雖然有學者指出他走向公羊學是誤入禁區[109],但身為今文學的開山之一,孔廣森的治學方法明顯以考據為主,略可說明在清代的學術傳統中,考據學是最基礎的治學方法,很少有學者可以自外於這項技術訓練;因為在相同的學術環境下,必須立足於同樣的基礎始有對話空間,當學者們思考今文經世與樸學考據的差異性時,常易強調其異而忽略其同,毋寧是很自然的事,這是為何許多相關論著都將焦點集中於今、古文之爭,而忽略兩者是在同樣的學術基礎下進行論辯。

        在公羊學復興過程中,值得注意的是微言派不僅以微言說《春秋》,更以微言說六經。本來六經各有所用,但到了微言派的手上,《春秋》成為六經的中心[110],不僅用解釋《公羊傳》的方法來解釋《春秋》,而且用同樣的方法來解釋群經。最初僅以《論語》證《春秋》[111],後來擴大成為諸經凡與《公羊傳》相類者,無不觸類旁通,甚至出現混六經為一的情形,朱一新即曾對此現象大加撻伐[112],認為清代的公羊學者,將六經內容視為莊列寓言,恣意顛倒有如戲劇,是從古以來未曾有的治經方式[113]。在微言派成為公羊學主流時,朱一新是重要的反對者之一,他對劉逢祿以降的公羊學者有相當嚴厲的批評,其中有許多是一針見血之論[114]

        使微言派獨擅勝場的關鍵人物之一宋翔鳳(1776-1860),是較早將微言說推廣到其他儒家經典的學者,他在《論語述何》中將三統說推衍到和《公羊傳》毫不相干的《論語》上,以為骨幹支解《論語》,再重加組合[115]。另一位推衍三世三統說的學者是戴望,他將宋翔鳳的論點推衍到其他儒家經典,使三世三統成為群經的正解。而以三世三統說解經的風氣既開,群經乃被視為聖王有意為萬世制法之書,朱一新在《無邪堂答問》曾用殆同戲劇來說明當時今文家的解經潮流[116]。這種把典章、制度、輿地、人物都當成莊列寓言的情形,下開古史辨運動時期顧頡剛等人將中國上古史均視為戰國至秦漢間學者的偽造,因而造成上古信史的全面破壞[117]

        微言派的理論核心是春秋王魯,晚清學者對春秋王魯的解釋,頗有在孔子軀殼注入自己王心思想的意味[118]。由劉逢祿開啟的常州公羊學微言派,將春秋王魯解釋成兩個魯國,一個是歷史上真正存在的魯國,一個是孔子《春秋》中的魯國;歷史上真正存在的魯國是昏君當道,孔子卻在他們身上寄託行之百世的理想,於是歷史上真正的魯史,和孔子《春秋》中的古史,乃一析為二[119]。此論打破傳統經學將《春秋》獨立出來,與其他五經立異的說法[120];我們在這裡看到公羊學者甚至連《春秋》都不被他們當做史來看待,遑論其他諸經。本來儒學經典中,《春秋》因為被視為史而有異於其他諸經,但現在連《春秋》都被視為是孔子寄託王心之書,是為萬世立法之書,其的性格乃盪然無存。走到這一步,微言派自可對群經恣意解釋,而無視於傳統儒學原有的解釋系統。與劉逢祿同時的凌曙在〈公羊禮疏序〉中即明白表示《春秋》是明義之書,而非記事之書,認為其事實不足繫有無之數,嚴重地打擊了《春秋》的信史性[121]

五、揚州學派的考據與義理

        微言派在傳入當時考證學的重鎮揚州學派時,獲得有力的支撐;揚州學派的代表性人物凌曙和陳立,亦因而成為復興今文學的重要學者。這裡出現一個弔詭的現象,即原本以考據為中心的揚州學派,轉而成為今文學的支持者,甚至是重要的推手。使得公羊學不僅在經世理路上有進一步的發揮,更因補強了考據的說服力,其聲勢乃沛然莫之能禦。

        凌曙(1775-1829)是與劉逢祿(1776-1829)同時代的公羊學者,惟兩人的治學旨趣迥然不同,略可說明同屬公羊陣營的學者們,在公羊學這個主題的變奏,仍有其差異性。不僅年代相近的凌曙與劉逢祿有這些差異,其他公羊學者間亦復如此,因此我們不能單用同一主題的概念來看待清代公羊學,而應以主題與變奏(Theme and Variations)的方式進行探討[122]。當我們看到同樣是討論公羊學,學者間的看法理一分殊,所產生的主題與變奏內容,甚至不下於與古文派學者間的差別。

        凌曙在為阮元校輯《經郛》時得見群書,喜公羊學說[123],先後撰成《春秋公羊禮疏》10卷、《公羊禮說》30卷、《公羊答問》2卷、《春秋繁露注》17[124]。凌曙認為《春秋》所重在義理,而《公羊傳》獨得聖人之微言大義,要瞭解孔子的真義,必須從《公羊傳》入手,因此《公羊傳》是治經的梯航[125]

        在清代公羊學者中,凌曙是比較不受後代研究者重視的一位,主要的原因可能有二:其一,凌曙的治學途徑比較接近樸學考據,他在解釋儒學經典時,基本上是由聲韻、訓詁入手[126],先探明制度典章,再探討微言大義,這個手順和常州公羊學微言派有所不同;其二,凌曙在探討公羊學理論時,往往羅列眾家說法而缺少斷制與識見[127];而處在公羊學微言派獨擅勝場的時代,凌曙這種窮其枝葉而未及宗源的治學方式[128],難免與公羊學的主流思潮有所隔膜。就清代的公羊學復興運動而言,常州微言派顯然是其中的主流,而將公羊學說與政治相結合尤為要旨所在,凌曙在這方面顯然與公羊學主流立異。凌曙捨棄義理而就禮制作疏解,對公羊學微言派而言是捨大道而就小徑,無怪乎學者們對其學術成就給予較負面的評價[129]。而凌曙因為對公羊學與政治緊密結合的特點無所體會,可能也是他受學者指責的關鍵所在[130]

        繼承凌曙之學的陳立(1809-1869),在《公羊義疏》中認為孔子是假王託王於魯[131],因此《春秋》中的史跡皆不必實有其事,甚至說「春秋比皆假事以託義,得其義則事可略也」[132]。在這裡我們看到傳統儒學對《春秋》三傳的解釋,遭遇到前所未有的挑戰,原本分說的意涵完全被打破[133]。陳立認為前代學者如杜預(222-284)、范寧(339-401)等人,並未看出魯之春秋孔子之春秋,實際上是兩回事,因此在解釋時常牽泥於魯之春秋,其實是不知讀春秋[134]。為何孔子的《春秋》會和魯之春秋不同,主要是因為孔子並非真王,只是用素王的身分假藉周王位號以正人倫[135]。關於這一點,稍早的學者章學誠(1738-1801)也曾面對過,章學誠在〈易教上〉提出六經皆史的說法[136],同樣面臨孔子不是先王的問題,因此《文史通義》中並沒有春秋教[137]。類似的問題到了晚清公羊家手上,變成是孔子為漢(萬世)制法;這樣一轉手以後,公羊家們就可以效法孔子來遂行其變法改革了。既然孔子的《春秋》並非魯史春秋,那麼公羊家們就可以在《春秋》中寄託自己的王心思想,劉逢祿因此提出薪蒸說,認為魯和天王諸侯都是薪蒸,在獲得《春秋》之義()後,做為薪蒸的魯和天王諸侯,即可以隨手拋棄[138];陳立一方面繼承劉逢祿的薪蒸說,並提出他自己的筌蹄說,認為《春秋》中的十二公,並非歷史上魯之君王,因此在獲得《春秋》之義後,十二公都是可以拋卻的筌蹄。而在提出筌蹄說之前,陳立特別提到劉逢祿的薪蒸說,藉以說明其思想和劉逢祿之間的思想繼承關係[139]

        陳立(1809-1869)早年客居揚州,從梅植之受《詩》及古文辭,從凌曙、劉文淇受《公羊春秋》;他的公羊學受業師凌曙、劉文淇的影響甚大,因此也走上從禮制、訓詁注解《公羊傳》的道路,其代表性著作為《公羊義疏》76[140]。陳立《公羊義疏》對孔廣森混淆公羊家法的部分說法有所駁正,使公羊學回復到何休的傳統;譬如有關公羊家對所見、所聞、所傳聞世的說法,陳立即重申何休之說,而不贊成孔廣森的別解[141]。其書雖以義疏為名,但植基於揚州學派的陳立,疏解公羊學的義理實非其所長,他的主要興趣是禮制與訓詁。在訓詁部分我們看到陳立的觀點與其業師凌曙極為相近,而稍遠於公羊學以劉逢祿為中心的常州微言派主流。陳立基本上捨棄公羊學張三世通三統的微言大義,而回歸到訓詁考據的傳統。

        凌曙和陳立對清代公羊學復興運動而言,主要是提供考據的學理基礎,因此當公羊學傳到他們手上時,微言派獲得樸學考據的有力支撐,使公羊學得以避免鑿空說經的危機;但從另一方面來看,代表揚州學派的凌曙和陳立,顯然沒有理解公羊義理的重要性,因此他們雖然對公羊學提供治學技術上的援助,使公羊學獲得訓詁考據的支撐,但他們的公羊學理論顯然沒有成為公羊學的主流。而在公羊學的發展過程中,我們看到凌曙和陳立所做的工作,僅止於整理公羊理論的各家說法而未加以論斷;而且他們純學術討論的治學取向,忽略公羊學和現實政治的緊密關係,使其公羊學變奏與主流的微言派無法同調唱和。因為學術與政治的結合,不僅是清代公羊學的主調,同樣也是漢代今文學的重要命題。我們知道漢代的今古文問題,本來就不只是學術真偽之爭,更重要的是現實政治的角力。因此,凌曙和陳立忽略公羊學的現實政治意涵,顯然和微言派調性不同,所產生的變奏自然無法合拍。瞭解這一點以後,我們對凌曙和陳立無法成為清代公羊學主流,應該可以有比較貼近學術發展線索的理解。

        對常州公羊學微言派而言,他們有求於樸學考據的是治學技術而非義理思想。易言之,今文學家們需要樸學考據提供技術層面的支援,但不願他們把公羊學導向理事合一的史學之路;亦即公羊學借用樸學考據聲韻、訓詁的技術層面,協助他們解決鑿空說經所造成的可能危機;而一旦危機解除,達到戴震所謂訓詁明而後義理明之後,樸學考據這項技術就變成可以拋棄的糟粕。從這個角度來理解揚州學派對公羊學的意義,或許比較貼近公羊學復興過程中的主題與變奏。陳立固繼承劉逢祿的薪蒸說,並且提出他自己的筌蹄說,但他可能沒有預料到他所提出的公羊學理論,對以劉逢祿為中心的常州微言派而言,正好是另一個筌蹄;當揚州學派為公羊學提供完技術層面的階段性使命之後,樸學考據亦成為一個被常州公羊學主流拋棄的筌蹄

        薪蒸說筌蹄說和後來廖平、康有為的符號說之間,仍有很大的差距。劉逢祿薪蒸說和陳立筌蹄說基本上仍限於《春秋》,廖平和康有為則宣稱六經中的史事全部都是假的,全部都是符號[142]。在公羊學興起的過程中,各學者的公羊學理論,可謂同中有異、異中有同,形成公羊學的主題與變奏,這些以公羊學為主題所產生的各種變奏,說明晚清今文家的微言大義並無至當歸一之論;雖然公羊學與現實政治的緊密結合,使今文學一步一步向變法論邁進,並且以今文經世取代乾嘉學術的樸學考據,成為晚清學術思想的主流。而晚清的經世思想同時橫跨經學與史學兩個範疇,經世史學就是在這種背景之下,由學術內部需求與現實政治相互推移而逐步形成的。

        同樣都是主張革新或變法的今文學者,其內容可謂千變萬化,各出機杼;如果說晚清經世思想呈現多旋律的情形,那麼即使在今文學/公羊學內部,同樣也呈現多旋律的主題與變奏[143];這種類似複音音樂的樣式,是公羊學復興運動中非常值得觀察的現象。複音音樂和主調音樂最大的不同,在於主調音樂有一定的調性,在音樂演奏過程中各樂段的主旋律線只有一條,這是西洋音樂古典時期以後所發展出來的樣式。巴洛克時期的複音音樂則不然,複音音樂是一種多旋律的曲式,在樂曲進行過程中,常常兩三個主題、旋律同時進行,各主題、旋律之間,有時以以平行音程的方式彼此呼應,有時強調對位或和聲;各旋律之間的關係常處於互動狀態,各樂段之間的主旋律亦常互換或彼此交錯出現。過去學者們討論晚清經世的思想,比較集中於今、古文問題的爭議,或中、西思想的差異性,而忽略他們彼此之間並非處於絕對的對立關係。舉例而言,魏源本於今文/公羊立說時,認為可變者是西洋之法,不可變者是中國之道[144];但當我們看到他在《海國圖志》中提出師夷長技以制夷,似乎已對他原本的論點有所修正。面對晚清學者的各種變法論述,我們委實很難用單一的方式思考,即使以中、西對立論述的方式,似乎也無法完全解釋此一現象。事實上,長久以來討論此類問題時,我們很容易陷入兩元論述的迷思,諸如將中國/西方、傳統/現代等概念置於絕然對立的思維中,但就時代背景與學者們所面臨的政治現實而言,似有過度簡化之嫌;筆者個人認為晚清的學術思想,是多面向而非單一式的;各種學術思想之間,交織成複雜的複音音樂樣式,彼此之間的關係,可能平行,可能交錯,可能對位,可能互補,匯總為經世思想的整體面貌。從這樣的角度思考,對於魏源一面自儒學內部找尋變法之道,一面向西學取經;以及康有為植基於今文學/公羊學的變法論,會以西方政治、經濟結構為內容,來建構其烏托邦世界[145],就不會感到難以索解了。

六、小結

        本章處理樸學考據如何邁向今文經世的歷程,從樸學考據理事合一到理事分說的演變,再由理事分說到公羊學鑿空說經的轉折。我們看到在公羊學復興運動的過程中,今、古文學之間的互動,經學與史學之間的互動,各種學術取向在發展過程中,均非以單一旋律的形式出現,而是多旋律線的複音音樂樣式。傳統中國學術對經學和史學本未做太明確的畫分,清代大部分學者都同時優游於經學和史學之間,亦即大部分學者並非以單一旋律的方式治學,而是經學/史學並進;所以當我們看到公羊學的興起與演變過程中,由原本的理事合一到理事分說,亦即《春秋》由樸學考據的史學性格,轉向今文經世的經學性格,並且逐步向變法論的方向傾斜,其中由公羊學發展出來的鑿空說經,是重要的關鍵所在。就儒學經典而言,《春秋》一般被視為較靠近史學性格的著作,在樸學家眼中,如何考訂《春秋》文字、訓詁與史實之間的關係,是他們所試圖努力完成的工作;但當清代學術由樸學考據向今文經世傾斜時,《春秋》逐漸由史學性格轉向義理性格;最後甚至由學術論辯轉向與現實政治緊密結合;學術論辯與現實政治之間的關連性,成為公羊學復興運動的重要命題,而在公羊學的復興與變奏中,我們看到經學與史學之間的互動,考據與經世之間的互動;當樸學考據在技術層面為公羊學提供服務時,我們看到晚清學術思想的多旋律現象,在今/古文之間,經學/史學之間,各種不同的旋律線彼此互動,一方面又各自唱著自己的旋律;從這種多旋律的學術思想現象中,我們或許可以找到一些晚清經世史學的線索和答案。

        公羊學復興運動固涉及今、古文之爭,但這只是學術外部的問題;即使在公羊學內部,我們同樣看到學者們的論點各各不同,並無共同認可的至當歸一之說;在這裡我們借用音樂的曲式來加以說明,即各公羊學者提出的論點,是以公羊學為主題產生的變奏,因各學者本身的背景不同,以及所處時代的背景不同,加上學者間對公羊學內容的解釋不同,自然產生各種不同形態的公羊學主題與變奏。以公羊學復興運動的開山祖師而言,莊存與和孔廣森對三科九旨的說法,顯然南轅北轍;莊存與的理論本於何休,孔廣森的本源來自趙汸而反對何休;就公羊學的內容而言,孔廣森的大義派和劉逢祿的微言派,代表公羊學的兩種理論;縱使同屬微言派的劉逢祿、宋翔鳳和凌曙、陳立之間,立論也有所不同;劉逢祿和宋翔鳳強調公羊經世,凌曙和陳立由樸學考據入手,強調義理和禮制的重要性,反而忽略公羊學的政治性格。如果我們以劉逢祿的微言派為公羊學主流,那麼孔廣森、凌曙和陳立就是公羊學的變奏;而由莊存與到劉逢祿一脈相承的常州公羊學者,是清代今文學的主流;魏源和龔自珍更進一步由公羊學邁向變法論,但他們已非純然的公羊學者;在提倡變法的同時,龔自珍和魏源摻入了許多史學經世的內容,他們一面以今文經世為本,一面加入史學經世的內涵以強化其說服力;至於廖平和康有為的變法論則從經學內部發展出來,且將西方政經制度注入儒學經典,以為其變法論之張本。從今文經世到變法論,我們看到經學和史學兩條旋律線彼此交錯互動,一步步建構出晚清的經世史學。

 

 

◎本文收入:彭明輝,《晚清的經世史學》,台北:麥田出版社2002)63-112



[1] 錢穆,《兩漢經學今古文平議》(台北:東大圖書公司,1978),〈自序〉,1-5;杜維運,《中國史學史》,1(台北:三民書局,1993)241-242

[2] 錢穆和徐復觀教授就主張劉向、歆父子不是古文經的偽造者;錢穆,《兩漢經學今古文平議》,1-163;徐復觀,《周官成立之年代及其思想性格》(台北:學生書局,1980)26-83;對徐復觀教授《周官成立之時代及其思想性格》中有關時代性格的討論,請參閱:余英時,〈周禮考證和周禮的現代啟示──金春峰《周官之成書及其反映的文化與時代新考》序〉,收入:余英時,《猶記風吹水上鱗--錢穆與現代中國學術》(台北:三民書局,1991)137-168

[3] 杜維運,〈顧炎武與清代考據學派的形成〉,收入:杜維運,《清代史學與史家》(台北:東大圖書公司,1984)95-156;黃啟華,〈乾嘉考據學興起的一些線索──兼論顧炎武錢大昕學術思想的發展關係〉,《故宮學術季刊》,8.3 (臺北,1991.): 105-124

[4] 杜維運,〈黃宗羲與浙東史學派之興起〉,《清代史學與史家》,157-205;陳訓慈,〈清代浙東之史學〉,收入:杜維運、黃進興(),《中國史學史論文選集》(台北:華世出版社,1976)2/597-666

[5] 錢穆,《中國近三百年學術史》(臺北:臺灣商務印書館,1976),上/306-379

[6] 王汎森,《古史辨運動的興起》(台北:允晨文化公司,1987)124-130

[7] 余英時,〈清代思想史的一個新解釋〉,《歷史與思想》(台北:聯經出版公司,1978)122-156;余英時,《中國近代思想史上的胡適》(台北:聯經出版公司,1984)79;梁啟超,《清代學術概論》(臺北:臺灣商務印書館,1994,景印1921年版)13;杜維運,〈清代史學之地位〉,《清代史學與史家》,1-14

[8] 黃啟華,〈乾嘉考據學興起的一些線索──兼論顧炎武錢大昕學術思想的發展關係〉,《故宮學術季刊》,8.3(台北,1991.): 105-124;杜維運,〈清乾嘉時期之歷史考據學〉,《清代史學與史家》,271-315

[9] 錢大昕經學方面的著作散見於《潛研堂文集》;參考:錢大昕,《潛研堂文集》(上海:上海古籍出版社,1989)381-394

[10] 杜維運,〈清乾嘉時期之歷史考據學〉,《清代史學與史家》,280-282

[11] 梁啟超,《清代學術概論》,13

[12] 既已回到西漢的通經致用,再下一步當然有可能回到先秦,因而晚清諸子學的復興,民國初年以胡適、顧頡剛為中心的古史辨運動,均可由此一線索找到蛛絲馬跡;王汎森,《古史辨運動的興起》,76-77

[13] 王汎森,《古史辨運動的興起》,75

[14] 齊思和教授認為晚清今文學運動實際上有兩派,一派如陳立、皮錫瑞等人,實事求是,抉微闡幽,雖不免囿於家法偏見,但志在恢復西漢絕學,對學術上頗有貢獻;一派是廖平、康有為、梁啟超等人,所倡乃一種政治運動,而以今文為政治工具,摧毀守舊派的反對;齊思和,《中國史探研》(北京:中華書局,1981)340-357

[15] 本文不擬詳細討論這方面的問題,有興趣的讀者請參閱:余英時,《歷史與思想》(台北:聯經出版事業公司,1976)122-156;杜維運,《清代史學與史家》,271-315

[16] 有關的問題,此處不擬贅述,有興趣的讀者請參閱:陳弱水,〈內聖外王觀念的原始糾結與儒家政治思想的根本疑難〉,《史學評論》,3(台北,1981.3): 79- 116

[17] 林滿紅教授是少數注意到古文經世的學者,惟這部分的論著似無多,參考:林滿紅,〈古文與經世:十九世紀初葉中國兩派經世思想的分殊基礎〉,《國立臺灣大學歷史學系學報》,15(台北,1990.12): 239-262

[18] 陸寶千,《清代思想史》(臺北:廣文書局,1983)222-223

[19] 錢大昕不僅是史學家,亦為著名之經學家,他在經學方面的著作散見於《潛研堂文集》,參閱:錢大昕,《潛研堂文集》,381-394;王鳴盛亦優游於經史之間,所撰《尚書後案》專宗鄭玄注;參考:杜維運,《清代的史家與史學》,281;縱使提倡史學經世的浙東學派,亦有許多經學方面的著作,章學誠的《文史通義》固毋庸贅言,浙東學派的傳人黃儆居、黃以周父子,亦以經學名世;參考:杜維運,〈黃宗羲與浙東史學派之興起〉,《清代史學與史家》,157-205;陳訓慈,〈清代浙東之史學〉,杜維運、黃進興(),《中國史學史論文選集》,2/597-666

[20] 錢穆,《中國近三百年學術史》,上/318-322

[21] 這也是康有為寫《新學偽經考》的動機,這裡所謂的有二義,一指新舊之新,即古文經較今文經為新,二指古文經為新莽訂為官學之新;古文經終西漢之世均未列學官,直到新莽始將古文經列入,故今文家視之為新學;關於今古文列入學官的討論,參考:錢穆,《兩漢經學今古文平議》,〈自序〉,1-5;杜維運,《中國史學史》,1/242。。

[22] 戴君仁,〈兩漢經學思想的變遷〉,收入:戴君仁,《梅園論學續集》(臺北:藝文印書館,1974)2

[23] 梁啟超有一段話是清學以復古為解放的最佳注腳;《清代學術概論》云:「綜觀二百餘年之學史,其影響於全世界者,一言以蔽之,曰:以復古為解放。第一步,復宋之古,對於王學而得解放;第二步,復漢唐之古,對於程朱而得解放;第三步,復西漢之古,對於許鄭而得解放;第四步,復先秦之古,對於一切傳注而得解放。既已復先秦之古,則非至對於孔孟而得解放焉不止矣。」梁啟超,《清代學術概論》,13

[24] 這種追溯原始文本的探討方式,與西方基督教的詮釋學有異曲同功之妙;《聖經》經過中古僧侶的層層解釋之後,極盡煩頊之能事,《聖經》的原始面貌殆難尋知,因而提出回向原典”(Return to Source)的訴求;此概念為文學研究者所借用,因而發展出詮釋學(傳釋學)的理論;參考:葉維廉,〈與作品對話:傳釋學初探〉,《聯合文學》,2.10(臺北:1986.8): 184-199

[25] 杜維運,《史學方法論》(臺北:三民書局,1999)141-165

[26] 古史辨運動不僅以戰國諸子之學攘漢學,甚至拿戰國以前的材料來打破戰國之學,這個擊碎玉連環的方法”(顧頡剛語),到最後所相信的就只剩下《論語》了,甚至考訂《詩經》真偽也以《論語》是否曾引述為標準;《古史辨》第4冊所蒐錄的文字,第1冊用《詩經》討論禹的問題都與此有關;彭明輝,《疑古思想與現代中國史學的發展》(台北:商務印書館,1992)85-105

[27] 顧頡剛說:「『今文家攻擊古文經偽造,這話對;古文家攻擊今文家不得孔子的真意,這話也對。我們今天該用古文家的話來批評今文家,又該用今文家的話來批評古文家,把他們的假面目一齊撕破,方好顯露出他們的真象。……』這番議論從現在看來也不免偏,偏在都要撕破,容易墮入虛無主義。但在那時,當許多經學家在今、古文問題上長期爭議之後,我覺得這是一個極銳利,極徹底的批評,是一個擊碎玉連環的解決方法,我的眼前彷彿已經打開了一座門,讓我們進去對這個二千餘年來學術史上的一件大公案作最後的判斷了。」顧頡剛,《秦漢的方士與儒生》(台北:里仁書局,1985),〈序〉,5

[28] 余英時教授認為是因為衣食所養之故,余英時《論戴震與章學誠》說:「……考證為清代學術的主流,且與一部份學人之職業有關。東原自甲戌(1754)入都之後,即預於考證之流,一時相往復者幾全是此道中人。而東原既不得志於科事,衣食所養亦在乎是。所以他中年時代,立論不免有依違流俗之處。及至晚期,他在思想方面卓然有以自立,乃絕彼紛華,還我故態,以義理為其心靈的最後歸宿之地。」余英時,《論戴震與章學誠》(台北:華世出版社,1977)123

[29] 陸寶千,《清代思想史》,223

[30] 莊存與《春秋正辭.春秋要指》云:「春秋非記事之史也,所以約文而示義也。」說明莊存與認為《春秋》非記事之史的概念,此說法為其後的公羊學者所繼承;莊存與,《春秋正辭》,《皇清經解》(臺北:復興書局,1972,景印庚申補刊本,1860)387/4a

[31] 莊存與《春秋正辭.誅亂辭第八》云:「法可窮,《春秋》之道則不窮。」莊存與,《春秋正辭》,《皇清經解》,384/2a

[32] 莊存與,《春秋正辭.春秋要指》云:「《春秋》以辭成象,以象垂法,示天下後世以聖人之極,觀其辭必以聖人之心存之,史不能究。」莊存與,《春秋正辭》,《皇清經解》,387/1a

[33] 莊存與,《春秋正辭.春秋要指》,《皇清經解》,387/4a

[34] 莊存與,《春秋正辭.奉天辭第一》,《皇清經解》,375/1a-4a

[35] 支偉成在《清代樸學大師列傳》中說莊存與:「於《書》不分今古文字同異,而剖析經,深得孔子序《書》孟子論世之義。」支偉成,《清代樸學大師列傳》(台北:藝文印書館,1970)238;錢穆在《中國近三百年學術史》中引述阮元〈莊方耕宗伯經說序〉說明莊存與治學:「於六經皆能抉奧旨,不專為漢宋箋注之學,而獨得先聖微言大義於語言文字之外。」又說:「[莊存與]所學與當時講論或枘鑿不相入,故秘不示人。通其學者,門人邵學士晉涵,孔檢討廣森,及子孫數人而已。」錢穆,《中國近三百年學術史》,下/523

[36] 莊存與,《春秋正辭.奉天辭第一》,《皇清經解》,375/1a-1b

[37] 莊存與,《春秋正辭.誅亂辭第八》,《皇清經解》,384/2a

[38] 莊存與,《春秋正辭.春秋要指》,《皇清經解》,387/4a

[39] 有關三統說論者已多,本文不擬費心討論;大抵三統係指夏、商、周而言;今文學者以夏、商、周三代各有其統,夏為黑統(人統),商為白統(地統),周為赤統(天統),夏、商、周三代制度各有因革損益,並非一成不變;莊存與的外甥劉逢祿推衍莊存與之旨,認為《春秋》:「正朔三而改,文質再而復,如循環也。故王者必通三統,周監夏殷而變殷之質,用夏之文,夫子制《春秋》,變周之文,從殷之質,所謂從周也。乘殷之輅,從質也,服周之冕,從文也。」劉逢祿,〈論語述何〉,《劉禮部集》,《皇清經解》,1297/8b

[40] 所謂三世係指亂世升平太平而言;儒家言必稱三代,以堯、舜、禹、湯、文、武為至治盛世;平王東遷,王室衰微,浸為亂世;諸侯征伐,周天子名存實亡,孔子作《春秋》:「於所見(昭、定、哀)微其辭,於所聞(文、宣、成、襄)痛其禍,於所傳聞(隱、桓、莊、閔、僖)殺其恩。……異其書法,寓有褒貶。」劉逢祿,《春秋公羊經何氏釋例》《劉禮部集》,《皇清經解》,1280/2a;這裡的所見亂世所聞升平所傳聞太平 劉逢祿《春秋公羊經何氏釋例》云:「《春秋》緣禮義以致太平,用乾坤之義以述殷道,用夏時之等以觀夏道,等之不著,義將安放。故分十二世以為三等,有見三世,有聞四世,有傳聞五世。」劉逢祿,《春秋公羊經何氏釋例》《劉禮部集》,《皇清經解》,1280/4a;由三統推衍到三世說,力主撥亂反正,倡言經世,於是公羊學成為晚清今文經學的代表性理論。

[41] 莊存與,《春秋正辭.奉天辭第一》,《皇清經解》,375/1b-2a; 湯志鈞,《莊存與年譜》(台北:學生書局,2000)61

[42] 這是後來公羊學者鑿空說經的肇端,因為《春秋》既然非記事之史,就不必一一為經書中的史事索引,而使《春秋》由史學性格轉為義理性格。有關魯隱公七年和九年王使的記載,《春秋》原文頗為簡略:「[七年]冬,天王使凡伯來聘。……[九年]春,天王使南季來聘。」這本來是《春秋》很普通的記載,莊存與卻加以細緻地解釋,強調這是天子聘問諸侯,使魯國至感光榮,格外重視,故《春秋》加以記載;對魯隱公九年這一條,莊存與更發揮想像力,認為這段期間一定有魯侯親自朝見周天子和魯者聘問周王室的事,而強調《春秋》非記事之史,莊存與《春秋正辭.天子辭第二》云:「八年於茲,公不一如京師,又不使大夫聘,天王則再使上大夫來聘,周德雖衰,不如是之甚也。公如京師矣,以為常事而不書也。宋公不王,而謀伐之,在此歲矣。齊人朝王,在往年矣。書曰:『天王使南季來聘。』見公之朝於天子也,公一朝,王比使聘,則以為非常數而志之矣。得其常數,不志於《春秋》,《春秋》非記事之史也。」莊存與,《春秋正辭》,《皇清經解》,376/7a-7b;本來是一樁很簡單的事,為了合理化周天子聘魯而找尋種種理由加以解釋,最後甚至推論出《春秋》非記事之史的說法,這個說法為後來的今文學者開出一條方便之門,即在孔子的軀殼注入自己的王心思想,因為既然《春秋》非記事之史,其他五經亦均可以是非記事之史,無形中為上古信史遭受破壞埋下一條伏線。

[43] 皮錫瑞《經學歷史》云:「孔廣森治公羊,其源出於趙汸。」在注文中皮錫瑞說明:「[]廣森撰《春秋公羊通義》十一卷,亦言義例,略與趙汸相似。」皮錫瑞,《經學歷史》(台北:藝文印書館,1974)311; 315

[44] 孔廣森《公羊通義》對何休有嚴厲的批評:「謂何休志通公羊,往往為公羊疚疾。」徐世昌,《清儒學案》(台北:燕京文化公司,1976)109/1b;徐世昌《清儒學案》說孔廣森:「於公羊則立三科自成一家言,與武進莊氏、劉氏諸家墨守何氏之說者,宗旨故殊也。」徐世昌,《清儒學案》,109/1a;陳立說孔廣森《公羊通義》的特色云:「孔氏著《公羊通義》,遣何氏而雜用宋氏。」轉引自:徐世昌,《清儒學案》,109/50a

[45] 孔廣森〈春秋公羊通義敘〉云:「大凡學者謂《春秋》事略,《左傳》事詳,經傳必相待而行,此即大惑。文王繫《易》,安知異日有為之作《十翼》者?周公次《詩》,安知日後有為之作《小序》者?必待《傳》而後顯,則且等於揚雄之首贊朱子之綱目,非自作而自解不可也。聖之所為經,詞以意立,意以詞達,雖無三子者之傳,方且揭日月而不晦,永終古而不蔽,魯之《春秋》,史也;夫子修之,則經也。經主義,史主事。事故繁,義故文少而用廣。世俗莫知求《春秋》之義,徒知求《春秋》之事,其視聖經,竟似左氏記事之標目,名存而實亡矣!」孔廣森,《春秋公羊通義》,《皇清經解》,691/3a

[46] 孔廣森《春秋公羊通義》云:「君子豈不樂道當世有聖帝如堯舜者,知君子而用之?既不可得,退修《春秋》,以俟後世王者復起,推明《春秋》之義以治天下,則亦君子之所以樂也。左氏馳騁於文辨,穀梁圈囿於詞例,此聖人制作之精意,二家未有言焉。知《春秋》者,其唯公羊子乎?」孔廣森,《春秋公羊通義》,《清經解》,690/12b

[47] 孔廣森,《春秋公羊通義》,《清經解》,691/1a-1b

[48] 錢穆教授認為晚清今文學者把通三統解釋得太複雜,其實三統只是史家記事的方式,有事即書,無事略過;錢穆說:「現在我們脫離了經學窠臼,此等處皆可不理會。尤其如晚清末年的公羊學派,所謂今文經學家,他們講孔子《春秋》,真講得天花亂墜,像是大義微言,幾千年來被埋沒,由他們發現了,其實都是講不通。即如王正月、王二月、王三月,以此來符會夏統、商統、周統,便是不通之一例。其實很簡單,正月有事,就書王正月。正月沒事,便書王二月。二月沒事,就書王三月。若整個春天全沒事,便只寫春王正月下接夏四月五月云云。因若更不寫一個王正月,恐人疑是史書有忘脫。故正月無事書二月,二月無事書三月,三月無事空寫一個王正月,下面再接上夏四月,全部《春秋》皆如此。這一體例在宋代的理學家已經講正了,但清代的考據學家又胡塗再來重講,反講到大錯特錯。」錢穆,《中國史學名著》,1/22-24

[49] 因為孔廣森的說法違背公羊學說主流派之宗旨,這或許可以說明為何孔廣森的大義派沒有傳人,在勢力上遠不及常州學派;參閱:王汎森,《古史辨運動的興起》,123;陳其泰,《清代公羊學》,82

[50] 何休《公羊解詁》云:「新周,故宋、以《春秋》當新王,此一科三旨也。所見異辭,所聞異辭,所傳聞異辭,二科六旨也。內其國而外諸夏,內諸夏而外夷狄,是三科九旨也。」何休,《公羊解詁》,《公羊注疏》(台北:大化書局,1977,景印十三經注疏本)1/4a

[51] 孔廣森的三科九旨,係指天道的時月日、王法的譏、貶、絕、人情的尊、親、賢;孔廣森〈春秋公羊通義敘〉云:「《春秋》之為書也,上本天道,中用王法,而下理人情。不奉天道,王法不正。不合人情,王法不行。天道者,一曰時,二曰月,三曰日;王法者,一曰譏,二曰貶,三曰絕;人情者,一曰尊,二曰親,三曰賢,此三科九旨,既布而壹裁。以內外之異例,遠近之異辭,錯綜酌劑,相須成體,凡傳《春秋》者三家,粵唯公羊氏有是說焉。」孔廣森,《春秋公羊通義》,《皇清經解》,691/1a-1b

[52] 陳其泰教授認為孔廣森自立的三科九旨,其實是倒退到趙汸的水平;參考:陳其泰,《清代公羊學》,82

[53] 皮錫瑞,《經學歷史》,311; 315

[54] 陳其泰教授認為孔廣森的三科九旨只從技術上著眼,而成為一般樸學家的訓詁考訂文字,失去公羊學在哲理上、思想上的啟發力量;陳其泰,《清代公羊學》,84

[55] 王汎森,《古史辨運動的興起》,121

[56] 楊向奎,〈論何休〉,《繹史齋學術論文集》(上海:上海人民出版社,1983)162-173

[57] 孔廣森,〈春秋公羊通義敘〉;孔廣森,《春秋公羊通義》,《皇清經解》,691/1a

[58] 陳其泰,《清代公羊學》,88

[59] 朱一新曾對此現象有所評騭,指出:「道咸以來說經重微言,而大義置之不講,其所謂微言又多強六經以就我,流弊無窮。」朱一新,《無邪堂答問》(臺北:世界書局,1963,景印光緒21年廣雅書局刊本)1/24b

[60] 王汎森,《古史辨運動的興起》,82

[61] 劉逢祿11歲時,莊存與詢問其讀書情形,莊存與說此外孫必能傳吾學。其後劉逢祿讀《春秋繁露》、《春秋公羊何氏解詁》,發憤研治公羊學;19歲隨舅父莊述祖學《公羊傳》及六書古籀,莊述祖曾說他的外甥中,劉逢祿可師,宋翔鳳可友,而劉逢祿與宋翔鳳均成為今文學的重要學者,殆受家學淵源之影響;支偉成,《清代樸學大師列傳》,245;張舜徽,《清人文集別錄》(臺北:明文書局,1982)368

[62] 支偉成,《清代樸學大師列傳》,246-248

[63] 劉逢祿好友李兆洛對他曾有相當貼切的描述,李兆洛說:「[劉逢祿]一意志學,洞明經術,究極義理。凡所著書,不泥守章句,不分別門戶,宏而通,密而不縟。」轉引自:張舜徽,《清人文集別錄》,368

[64] 陳其泰說孔廣森是陷入誤區,請參閱:陳其泰,《清代公羊學》,88

[65] 梁啟超討論清代學術的發展,認為劉逢祿發揚莊存與開創的學術,是使常州學派成為清代學術轉捩的樞紐;梁啟超〈近代學風的地理分布〉云:「而常州一域尤為一代學術轉捩之樞者,則在今文經學之產生,自武進莊方耕(存與)治春秋公羊學,著《春秋正辭》,以授其子葆琛(述祖)及其孫珊卿(綬甲),其外孫武進劉申受(逢祿),而申受著《春秋公羊釋例》、《左氏春秋考證》諸書,大張其軍,自是公羊學與許鄭之學代興,間接引起思想界革命。」梁啟超,〈近代學風的地理分布〉,收入:梁啟超,《飲冰室文集》(台北:中華書局,1978)14/65-66

[66] 劉逢祿引述孔子和孟子的兩段話說明其論點所本,劉逢祿〈春秋公羊經何氏釋例敘〉云:「昔孔子有言曰:吾志在《春秋》。又曰:知我者其惟《春秋》乎,罪我者其惟《春秋》乎!蓋孟子所謂行天子之事,繼王者之跡也。」劉逢祿,《春秋公羊經何氏釋例》,《皇清經解》,1280/1b-2a;劉逢祿據此強調《春秋》不僅體現孔子經世之志,為後代治國者制天下之法;而且《春秋》亦為掌握孔子全部學說的關鍵,劉逢祿〈春秋公羊經何氏釋例敘〉云:「祿束髮受經,善董生何氏之書,若合符節,則嘗以為學者莫不求知聖人,聖人之道備乎五經,而《春秋》者,五經之莞鑰也。」劉逢祿,《春秋公羊經何氏釋例》,《皇清經解》,1280/2b

[67] 案此說本於莊存與,相關討論請參閱本章二、公羊學的復興;劉逢祿在《春秋公羊經何氏釋例》說:「傳《春秋》者言人人殊,惟公羊氏五傳,當景帝時,乃與弟子胡毋子都等記于竹帛。是時大儒董生下帷三年,講明而達其用,而學大興。故其對武帝曰:非六藝之科,孔子之術,皆絕之,弗使復進。漢之吏治經術,彬彬乎近古者,董生治《春秋》倡之也。」劉逢祿,《春秋公羊經何氏釋例》,《皇清經解》,1280/2a

[68] 錢穆,《兩漢經學今古文平議》,〈自序〉,1-5

[69] 錢穆,《中國史學名著》,1/34-35

[70] 劉逢祿《春秋公羊經何氏釋例.朝聘會盟例第十五》云:「傳言古者不盟,唯有會聚朝聘之道,穀梁子亦云盟詛不及三王,則《周官》殆戰國陰謀瀆亂不驗之書也,康成不通《春秋》而信之篤,過矣!」劉逢祿,《春秋公羊經何氏釋例》,《皇清經解》,1286/5b

[71] 劉逢祿《箴膏肓評》云:「東漢之季,古文盛行,《左氏》雖未立學官,而嚴顏高才,生俱舍所學,從之久矣!左氏以良史之材,博聞多識,本未嘗求附於《春秋》之義,後人增設條例,推衍事蹟,強以為傳《春秋》,冀以奪公羊博士之師法,名為尊之,實則誣之。」劉逢祿,《箴膏肓評》,《皇清經解》,1296/14a

[72] 劉逢祿《箴膏肓評》云:「左氏為戰國時人,故其書終於三家分晉,而續經乃劉歆妄作也。」劉逢祿,《箴膏肓評》,《皇清經解》,1294/2a

[73] 劉逢祿〈穀梁廢疾申何敘〉云:「穀梁子不傳建五始、通三統、異內外諸大旨,蓋其始即夫子所云中人以下不可語上者。而其日月之例,災變之說,進退予奪之法,多有出入,固無足怪。玩經文,存典禮,足為公羊氏拾遺補缺,十不得二三焉。其辭同又不推其類焉者,又何足算也。兼之經本錯迕,俗師附益,起應失指,條列乖舛。」劉逢祿,《穀梁廢疾申何》,《皇清經解》,1292/1b。我們在這裡看到劉逢祿藉貶抑《穀梁傳》以抬高《公羊傳》地位的方式,和他對待《左傳》的方式可謂如出一轍,而他以《左傳》、《穀梁傳》為墊腳石,攀登《公羊傳》的峰頂,亦均採同一手法。

[74] 陳其泰,《清代公羊學》,98

[75] 王汎森,《古史辨運動的興起》,137;陳其泰,《清代公羊學》,98

[76] 相關討論請參閱本書第4章〈探問經史以求新索〉。

[77] 莊存與《春秋正辭.天子辭第二》云:「周公欲天下一乎周也,二之以晉制則不可,其不可于是始,君子謹而志之,欲天下一乎周也。發憤忘食,樂以忘憂,以君子之為《春秋》,有所憤乎?此也。有所樂乎?此也。」莊存與,《春秋正辭》,《皇清經解》,376/15a

[78] 莊存與《春秋正辭.天子辭第二》云:「公羊子曰:譏世卿,世卿非禮也。其聖人之志乎!制《春秋》以待後聖。後世之變,害家凶國,不皆以世卿。故聖人明於憂患與故,豈不知之,則何以必譏世卿?告為民上者,知天人之本,篤君臣之義也。告哀公曰:義者宜也,尊賢為大,述湯武之書曰:帝臣不蔽,簡在帝心,雖有周親,不如仁人,是故非賢不可以為卿。君不尊賢則失其所以為君,彼世卿者,失賢之路,蔽賢之蠹也。不然好賢如緇衣,豈曰世卿而譏之乎?伊陟巫賢非保義,有殷之臣乎?世卿非禮,譏不尊賢。……世卿非文王之典也,無故無新,惟仁之親,尊賢養賢之家法也。」莊存與,《春秋正辭》,《皇清經解》,376/11a

[79] 楊向奎,〈清代的今文學〉,《繹史齋學術論文集》,332

[80] 孔廣森《春秋公羊通義》云:「天子諸侯通稱君,古為諸侯分土而守,分民而治,有不純臣之義,故召得紀元於其境內,而何邵公猥謂唯王者然後改元立號,經書元年為託王於魯,則自蹈所云,反傳違戾之失矣。」孔廣森,《春秋公羊通義》,《皇清經解》,679/1a

[81] 楊向奎教授認為這是公羊學所未曾出現的義法;楊向奎,〈清代的今文學〉,《繹史齋學術論文集》,334。這裡要說明的是,孔廣森的論點在公羊學者中是唯一的,不可視為通例,而且身為大義派的孔廣森在立論上有別於微言派,亦是可以理解的。但我們亦須注意同為微言派,諸學者討論同一問題時仍有不同的看法,理一分殊的情形甚為普遍,不可一概而論。

[82] 楊向奎,〈清代的今文學〉,《繹史齋學術論文集》,334

[83] 前此清王朝所面對的夷是邊疆民族,即傳統史書所謂四夷,但嘉道以後清王朝所要攘的是西方列強,或可名之為西夷

[84] 杜維運,《中國史學史》,1/242

[85] 楊向奎,〈清代的今文學〉,《繹史齋學術論文集》,343-344

[86] 晚清所面臨的現實政治問題常與學術思想糾結難分,立憲派與革命派不僅在政治主張上不同,思想淵源亦南轅北轍。立憲派本於今文學,即由公羊學到變法論,由變法論到主張立憲,這一路的學者主要從文化角度思考當時各種現實政治與思想文化問題,其後發展為文化的民族主義;晚清時期的古文派則反對變法,在清王朝末年主張革命,以血緣的民族主義為主要論述;文化的民族主義以孔子為依皈,血緣的民族主義以黃帝為圖騰,兩者乃當時建構國族的主要論述。沈松僑,〈我以我血薦軒轅──黃帝神話與晚清的國族建構〉,《臺灣社會研究》,28(臺北,1997.12): 1-77

[87] 李鴻章,〈籌議海防摺〉(同治1311月初2),收入:朱金元、曹劍英、顧廷龍、葉亞廉(),《李鴻章全集》(上海:上海人民出版社,1987),《奏稿》,24/11

[88] 龔自珍,〈尊隱〉,龔自珍()、王佩諍(),《龔自珍全集》(北京:中華書局,1959)86-89;下文縮寫為:龔自珍,《龔自珍全集》。

[89] 龔自珍,〈農宗〉,《龔自珍全集》,49;在龔自珍的理想中,大宗小宗群宗閒民的結構和周代封建制度頗為相近,他描繪農業與宗法結合的理想情形是:「百畝之農,有男子二,甲為大宗,乙為小宗,小宗者,帝王之上藩,實農之餘夫也。有小宗之餘夫,有群宗之餘夫。小宗有男子二,甲為大宗,乙為群宗,群宗者帝王之群藩也。餘夫之長子為餘夫。大宗有子三、四人,若五人,丙、丁為群宗,戊閒民。」龔自珍,〈農宗〉,《龔自珍全集》,49

[90] 相關討論請參閱本書第4章〈探問經史以求新索〉二、經史並論中西宏通

[91] 龔自珍,《己亥雜詩》,劉逸生(),《龔自珍己亥雜詩注》(北京:中華書局,1999)58

[92]今時丹為筆者所擬撰,指《聖武記》而言;西洋丹則指《海國圖志》。

[93] 關於中體西用的相關論著甚夥,此處不擬費心討論,有興趣的讀者請參閱:薛化元,《晚清中體西用思想論(1861-1900)(臺北:弘文館出版社,1987);王爾敏,〈清季知識分子的中體西用論〉收入:王爾敏,《晚清政治思想史論》(臺北:華世出版社,1976)51-71; 王爾敏,〈張之洞與晚清中西調和思想〉,《晚清政治思想史論》,72-100;,王家儉,〈由漢宋調和到中體西用:試論晚清儒家思想的演變〉,《國立臺灣師範大學歷史學系學報》,12(台北,1984.06): 179-196; 楊肅獻,《張之洞與近代中國的保守思想:中體西用論的成立及其歷史意義》,《大陸雜誌》,64.6(臺北,1982.06): 25-47

[94] 相關討論請參閱本書第4章〈探問經史以求新索〉三、今文學與變法論 四、建構烏托邦世界

[95] 未轉向今文學之前的廖平和康有為,在治學取向上亦本於樸學考據,相關討論請參閱本書第4章〈探問經史以求新索〉三、今文學與變法論

[96] 艾爾曼(Brnjamin A. Elman)教授指出考證學(philology)為經今文學提供治學的基礎,乃清代經今文學興起之重要樞紐;Brnjamin A. Elman, “The Ch’ang-chou New Text school: Preliminary Reflection,” 中央研究院近代史研究所(),《近世中國經世思想研討會論文集》(台北:中央研究院近代史研究所,1984) 253-271; 有關考證學的討論在258-263

[97] 余英時教授認為:「東原一方面以考證為當世所共推,另一方面則以義理獨見賞於章實齋,一身而兼擅考證義理,在乾嘉學術史上為僅有之例。」余英時,《論戴震與章學誠》,123

[98] 鮑國順,《戴震研究》(台北:國立編譯館,1997),215-224

[99] 顧炎武,〈與友人論學書〉,收入:顧炎武,《亭林詩文集》(臺北:漢京文化公司,1984)3/40

[100] 杜維運,〈顧炎武與清代考據學派的形成〉,《清代史學與史家》,96-97

[101] 吳派以惠棟為首,弟子中沈彤、江聲、余蕭客等最為著名,汪中、江藩、劉台拱治學皆源自於此;皖派以戴震為首,傳人有金榜、程瑤、凌廷堪、任大椿、盧文弨、孔廣森、段玉裁、王念孫、王引之等,其中段玉裁、王念孫、王引之最為著名。參考:杜維運,〈顧炎武與清代考據學派的形成〉,《清代史學與史家》,95

[102] 錢大昕在〈戴震傳〉中指出:「[戴震治學]由聲音文字以求訓詁,由訓詁以尋義理,寔事求是,不偏主一家,亦不過騁其辯以排擊前賢。」錢大昕,《潛研堂文集》,39/710-716;所引在710

[103] 杜維運,〈清乾嘉時期之歷史考據學〉,《清代史學與史家》,271-272

[104] 大義派的孔廣森就是一個顯例,他基本上即以考據的方式來推出公羊義法;雖然在清代的公羊學者中,孔廣森所代表的可能是一種異形的公羊學;相關討論請參閱本章二、公羊學的復興

[105] 宋翔鳳〈莊珍藝先生行狀〉說其外祖莊述祖:「從事小學,治許氏書,以先求識字,謂六書之義轉注諧聲最繁,而無定說,用《爾雅》之例,編《說文》轉注,用廣韻例,又博考三代秦漢有韻之文,為《說文》諧聲,《說文》之學以是遂明,而周秦之書無不可讀。」宋翔鳳,〈莊珍藝先生行狀〉,《樸學齋文錄》,《浮溪精社叢書》(臺北:聖環圖書公司,1998,景印本),文3/17a

[106] 魏源〈詩古微序〉云:「《詩古微》何以名?曰:所以發揮齊、魯、韓三家詩之微言大誼,補苴其罅漏,張皇其幽渺,以豁除《毛詩》美、刺、正、變之滯例,而揭周公、孔子制禮正樂之用心於來世。」魏源,〈詩古微序〉,《魏源集》,1(台北:漢京文化公司,1986)119-120

[107] 魏源〈書古微例言下〉云:「西漢今、古文既阨於東漢馬、鄭之臆說矣,至今存什一於千百,而微言大義綿綿延延,竟能回千鈞於一髮,使古誼復還者,何哉?則全賴有《史記》、《漢書》及伏生《大傳》殘本、《汲冢周書》佚本,三者為之命脈也。」魏源,〈書古微例言下〉,《魏源集》,1/118

[108] 大傳統指儒學,小傳統指考據,這是王健文教授在討論崔述疑古史學時所提出來的論點,參考:王健文,〈一個寂寞的史學家──典範變遷中的崔述〉,《國立成功大學歷史學報》,18 (臺南,1992.12): 153- 172

[109] 陳其泰,《清代公羊學》,88

[110] 傳統儒學本係以《尚書》為首,故《尚書》在經學上的地位甚為崇高,劉知幾譽為:「七經之冠冕,百氏之襟袖。」劉知幾,《史通釋評》(臺北:華世出版社,1981)12/117;杜維運,《中國史學史》,1/83

[111] 這個方法後來被古史辨運動時期的顧頡剛所繼承,古史辨派在證明古代典籍是否可信時,即以《論語》是否曾經引述為論據,這個方法被張蔭麟指為丐詞,相關討論請參閱:彭明輝,《疑古思想與現代中國史學的發展》,75-78

[112] 朱一新《無邪堂答問》云:「今乃於三科九旨之外,侈言邵公所不敢言,且混合六經為一。」朱一新,《無邪堂答問》,1/33b

[113] 朱一新《無邪堂答問》云:「周末文勝,夫子欲變之以殷實,而其褒貶誅絕之法,不敢自專,寄之於魯。此以《春秋》當新王之義,非真以魯為新王也。……此類頗多,皆文與而實不與,但此惟公羊為然,近儒乃推此意以說群經,遂至典章制度,輿地人物之灼然可據者,亦視為莊列寓言,恣意顛倒,殆同戲劇,從古無此治經之法。」朱一新,《無邪堂答問》,1/23b-24a

[114] 朱一新《無邪堂答問》云:「公羊家多非常可怪之論,西漢大師自有所受,要非心知其意,鮮不以為悖理傷教。故為此學者,稍不謹慎,流弊滋多。近儒陳卓人深明家法,亦不過為穿鑿。若劉申受、宋于庭、龔定庵、戴子高之徒,蔓衍支離,不可究詰。凡群經略與公羊相類,無不旁通而曲暢之,即絕不相類者,亦無不鍛鍊而傅合之。舍康莊大道而盤旋於蟻封之土,憑臆造以誣聖人,二千年來經學之厄,未有甚於此者也。」朱一新,《無邪堂答問》,1/24a-24b

[115] 關於這方面的討論,請參閱:王汎森,《古史辨運動的興起》,125-126

[116] 朱一新《無邪堂答問》云:「……但此惟公羊為然,近儒乃推此意以說群經,遂至典章制度,輿地人物之灼然可據者,亦視為莊列寓言,恣意顛倒,殆同戲劇,從古無此治經之法。」朱一新,《無邪堂答問》,1/23b-24a;王汎森教授據此認為,以三世三統說解經的風氣一開,實有將群經視為聖王有意用來表現其經世主張而編寫的戲劇傾向;請參閱:王汎森,《古史辨運動的興起》,126

[117] 古史辨運動對上古信史的懷疑,並不止於儒學經典,甚至由經學層面而轉向諸子,關於這方面的轉向,可以從顧頡剛的四偶像說找到線索。所謂四偶像指的是:(1)〈帝繫〉所代表的種族偶像;(2)〈王制〉為政治的偶像;(3)道統是倫理的偶像;(4)經學是學術的偶像。依據顧頡剛的說法,四種偶像是建立在不自然的一元論上;例如:本來語言風俗不同,祖先姓氏有別的民族,歸於黃帝的一元論。本來隨時改易的禮制,歸於五德或三統的一元論。本來救世弊,應世變的紛紛之說,歸於堯舜傳心的一元論。本來性質不一的典籍,歸於孔子編撰的一元論。這四種一元論又歸於一,就是拿道統說來統一一切,使古代帝王莫不傳此道統,古代禮制莫非古帝王道統的表現,而孔子的經更是這個道統的記載。因為有這樣堅實的一元論,所以,整個古史系統就形成了一言堂的架構,而中國的學術思想亦受其箝制。為了打破這一元論的四個偶像,顧頡剛提出把古代還給古代的觀點,顧頡剛說:「……我們無論為求真的學術計,或為求生存的民族計,既已發現了這些主題,就當拆去其偽造的體系和裝點的形態而回復其多元的真面目。」顧頡剛,《古史辨》,4//12-13。此處所謂多元的真面目,即諸子學的本相;相關討論請參閱:彭明輝,《疑古思想與現代中國史學的發展》,164-168;顧頡剛之所以由諸子學來解決中國上古信史的問題,應是受到康有為《孔子改制考》影響,相關討論請參閱本書第4章〈探問經史以求新索〉四、建構烏托邦世界

[118] 王汎森,《古史辨運動的興起》,164-165

[119] 劉逢祿《春秋公羊經何氏釋例.王魯例第十一》云:「王魯者即所謂以《春秋》當新王也。夫子受命制作,以為託之空言不如見之行事博深切明,故引史記而加乎王心焉。孟子曰:『《春秋》天子之事也。夫制新王之法以俟後聖,何以必乎魯。』曰:因魯史之文,避制作之僭,祖之所逮聞,惟魯為近,故據以為京師張治本也。聖人在位,如日之麗乎天,萬國幽隱,莫不畢照,庶物蠢蠢,咸得繫命,堯舜禹湯文武是也。聖人不得位,如火之麗乎地,非假薪蒸之屬,不能舒其光,究其用。天不生仲尼,萬古如長夜,《春秋》是也。故日歸明於西,而以火繼之;堯舜禹湯文武之沒,而以《春秋》治之。雖百世可知也,且《春秋》之託王至廣,稱號名義,仍繫于周。」劉逢祿,《春秋公羊經何氏釋例》,《皇清經解》,1285/5a-5b

[120] 六經的代表性解釋,如章學誠提出的六經皆史論,《文史通義•易教上》說:「六經皆史也。古人不著書,古人未嘗離事而言理,六經皆先王之政典也。」章學誠,《文史通義》(台北:華世出版社,1980,新編本,收錄《文史通義》內篇六卷外篇三卷、《方志略例》三卷、《校讎通義》內篇三卷外篇一卷)1;下文引章學誠著作,未特別注明者皆據此本;一般討論章學誠史學時慣以六經皆史立說,卻忽略了章學誠所真正要說的六經皆先王之政典這一層;相關研究大抵強調其擴大史學範圍的一面,而忽略了他固守儒學的一面。正因為章學誠對儒學經典有牢不可破的情結,因此在說出六經皆史的同時,《文史通義》卻不見有〈春秋教〉,蓋因六經既然都是,依章學誠的論點當然應該要有〈春秋教〉,因為《春秋》也是六經之一。但此時章學誠尚未解決的問題是其心中之,其實是先王政典而非六經本身,但由於《春秋》這部書不符合其先王政典的命意,因此在《文史通義》中未見有〈春秋教〉。或者說,至少當時在章學誠的心中,《春秋》乃孔子所作,而孔子不是先王,所以並不符合他先王政典的論點。但章學誠對的觀念並非一成不變,在〈報孫淵如書〉中,章學誠對的看法就有了很大的修正,他說:「愚之所見,以為盈天地凡涉著作之林,皆是史學,六經特聖人取此六種之史以垂訓者耳。子集諸家,其源皆出於史,末流忘所自出,自生分別,故於天地之閒,別為一種不可收拾、不可部次之物,不得不分四種門戶矣!」章學誠,《文史通義》,342;所以,章學誠其實是要到這個時候才對有了一家之言的看法,在此以前所說的六經皆史,對所謂的觀念,其實還是不完整的,而到〈報孫淵如書〉時,章學誠才真正建立了完整的史學見解。相關討論請參閱:周啟榮,〈史學經世:試論章學誠《文史通義》獨缺春秋教的問題〉,《國立台灣師範大學歷史學報》,18(臺北,1990.06): 169-182

[121] 凌曙〈公羊禮疏序二〉云:「先儒謂事莫詳於《左氏》,義莫精於《公羊》,《春秋》乃明義之書而非記事之書也。云紀事一良史之材已足,何至游夏之徒一辭莫贊。將謂《春秋》非事實不明,孔子不能逆料邱[]明為之作傳,世無《左傳》而聖經亦因之而晦乎?似非通論也。《春秋》固無傳而明者也,孔子假當日之行事而王法寄焉爾,其事實不足繫有無之數也。故《公羊》略之,史重事,經重義,未修之《春秋》,魯史也;既修之《春秋》,孔經也。」凌曙,〈公羊禮疏序二〉,《皇清經解續編》卷852收錄凌曙《公羊禮疏》,然未收錄《公羊禮疏》的兩篇序;此處引自:徐世昌,《清儒學案》,131/4b

[122] 主題與變奏(Theme and Variations):主題指樂曲的音樂實體,由若干音符組成,通常具有旋律性,是樂曲的主要樂思或幾個主要樂思之一,在器樂曲中,主題是舖敘、展開或變奏的基礎;變奏則是改變一個主題、音型或經過句,但仍能使人認出它是由原型變化而得。參考:Don Michael Randel, The New Harvard Dictionary of Music (Cambridge, Mass.: Belknap press of Harvard University press, 1986), 844, 902-904; Stanley Sadie, The New Grove Dictionary of Music and Musicians, Vol. 15 (London: Macmillan Publishers; Washington, D.C.: Grove dictionaries of music, 1995), Vol. 18/736; Vol. 19/536;汪啟璋、顧連理、吳佩華(編譯),《外國音樂辭典》(上海:上海音樂出版社,1993)775814-815

[123] 凌曙〈公羊禮疏序二〉云:「僕以關茸之資,無摩研編削之才,亦無游博持掩之好,唯篤嗜公羊春秋,覃精竭思,方索有年矣!」徐世昌,《清儒學案》,131/5a

[124] 支偉成,《清代樸學大師列傳》,209-211

[125] 凌曙〈公羊禮疏序二〉云:「若舍《公羊》而求義,是水行而棄舟楫也,陸行而無輦也。江河之惡沱不可知,況滄海乎?眾山之峛巍不可知,況東嶽乎?然則《公羊》其治經之梯航也乎!」徐世昌,《清儒學案》,131/4b-5a

[126] 凌曙〈公羊禮疏序二〉云:「吾以為治是經者[案:指《春秋》]由聲音訓詁而明乎制度典章以求進夫微言大義,猶魯人將有事於泰山,必先有事於頖官,晉人將有事於河,必先有事於惡池也。」徐世昌,《清儒學案》,131/4b-5a。這一點他的作法和孔廣森接近,所以他也遭遇和孔廣森一樣的命運,在強調微言的公羊學復興運動中,無法成為主流思潮。

[127] 如解釋隱公三年這一條,凌曙《公羊禮疏》云:「注:二月三月皆有王者,二月殷之正月也,三月夏之正月也。王者存二王之後,使統其正朔,服其服色,行其禮樂,所以尊先聖通三統師法之義,恭讓之禮,於是可得而觀之。疏:《白虎通》王者所以存二王之後也,何也,所以尊先王通天下之三統也,明天下非一家之有,謹敬謙讓之至也,故封之百里,使得服其正色,用其禮樂,永事其先祖。……按異義公羊說存二王之後,所以通三統之義,引此文古《春秋左氏》說,周家封建,夏殷二王之後以為上鄰,封堯舜之後謂之三恪。」凌曙,《公羊禮疏》,《皇清經解續編》(清光緒14年,南菁書院刊本,1888)1/18b-19a。我們在這裡看到凌曙不僅引述公羊家說,亦引述《左傳》的說法,今古同列,多述典章制度,而未加決斷去取;楊向奎教授對凌曙這類討論有所批評,指責凌曙是窮其枝葉,因此認為劉逢祿是賢者識其大,凌曙是不賢者識其小;楊向奎,〈清代的今文學〉,《繹史齋學術論文集》,351

[128] 陳其泰,《清代公羊學》,128

[129] 楊向奎教授在〈清代的今文學〉中認為劉逢祿是賢者識其大,批評凌曙是不賢者識其小,指的就是凌曙改變了劉逢祿的微言學風,而注意公羊學中的禮制或寓有褒貶之義,楊向奎教授認為這是捨其大而就其小;在清代公羊學發展的過程中,三科九旨三世說是比較重要的主題,公羊學者所做的種種解釋,就是在這個主題之下產生的各種變奏,凌曙顯然走到另外的主題上,亦即以禮制取代微言大義,這個主題不但在當時未受青睞,後代學者對他的評價亦從此處著眼;楊向奎教授在〈清代的今文學〉提到凌曙討論譏世卿時說:「……公家學家應當有變的概念,有結合到政治上而發表自己見解的明確概念,否則也應當具有純義理的今文學的發揮,如今他一引《左氏》,二引《漢書》,不倫不類,論義理無發揮,論考據不精闢,論材料不豐富,唯唯諾諾,虛應故事,很難說是及格的公羊學家。」楊向奎,〈清代的今文學〉,《繹史齋學術論文集》,353。楊向奎教授基本上將公羊學定位於微言派的理論,而且將學術與政治緊密結合,職是之故,對於強調禮制,且以文字訓詁為治學途徑的凌曙,認為他是不及格的公羊學者,是一種很合理的論點。陳其泰教授對凌曙的評價亦與楊向奎教授相近,認為凌曙「對公羊大義並不理解,更無疏明,於制度的解釋,他也並不在行。」陳其泰,《清代公羊學》,126;這些都說明後代研究者在分析公羊學時,基本上立足於現實政治的角度,而非從學術史的線索觀察;從學術史的發展來看,公羊學者運用樸學考據為治學方法,藉以推動公羊經世理念,毋寧是很自然的事;但我們注意到大義派的孔廣森,揚州學派的凌曙和陳立,似乎都比較不受後代學者的青睞,說明公羊學與現實政治的結合,仍是學者們比較關注的課題。

[130] 陳其泰教授即認為凌曙的疏解離開公羊學的核心問題,而滑向禮制舊說的羅列;陳其泰,《清代公羊學》,130

[131] 陳立說:「何云譬若,即傳文託始之義。春秋託王於魯,原非以隱公為王,故何云譬若,猶斯義也。」陳立,《公羊義疏》(臺北:臺灣商務印書館,1968,國學基本叢書本)3/66

[132] 陳立,《公羊義疏》,3/72

[133] 錢穆教授曾引述宋代學者的論點,對《春秋三傳》的個別特色有所說明,葉夢得說:「左氏傳事不傳義,公穀傳義不傳事。」朱熹說:「左氏史學,事詳而理差,公穀經學,理精而事誤。」錢穆認為可以視為春秋三傳的大概分別;錢穆,《中國史學名著》,1/30;經過清代今文學者的解釋,《春秋》中的史跡皆不必實有其事,使原本六經中最具史學性格的《春秋》,成為孔子義理的代言者。

[134] 陳立《公羊義疏》云:「蓋隱桓以下,為春秋之隱桓,非魯國之隱桓。聖人以託之空言,不如見之行事,故假魯以張治本,非隱真為受命王也,杜預、范寧,不識七十子微言大義,以孔子之春秋牽泥於魯之春秋,以故動輒荊棘,則不但不知讀春秋,並不知讀孟子矣。」陳立,《公羊義疏》,4/94;陳立在〈春秋王魯說〉再度指責杜預和范寧:「彼杜、范之徒,嘵嘵不已,真所謂瞽者不可語言日月之明,聾者不可與聞雷霆之聲也。」陳立,〈春秋王魯說〉,徐世昌,《清儒學案》,131/20a

[135] 陳立〈春秋王魯說〉云:「孟子之說《春秋》曰:『《春秋》天子之事也。』是故孔子曰:『知我者其唯《春秋》乎,罪我者其唯《春秋》乎?』又曰:『其義則某竊取之矣!』前注曰:孔子懼王道遂滅,故作《春秋》,因魯史記設素王之法,謂天子之事也,言孔子《春秋》撥亂也。後注曰:其義史記之義。孔子自謂竊取之,以為素王也。明乎設之義,竊取之義可無疑,於今文王魯之說矣。」陳立,〈春秋王魯說〉,徐世昌,《清儒學案》,131/19a;陳立在這裡提出孔子《春秋》王魯之說,完成了公羊學者藉此寄託其王心思想的理論基礎。

[136] 章學誠《文史通義•易教上》說:「六經皆史也。古人不著書,古人未嘗離事而言理,六經皆先王之政典也。」章學誠,《文史通義》,1;在這裡我們也可以對章學誠的《文史通義》缺春秋教找到解釋,因為在章學誠的心中孔子並非先王,因此他所寫的《春秋》無法看做先王政典;相關討論請參閱:余英時,《論戴震與章學誠》,50-53;周啟榮,〈史學經世:試論章學誠《文史通義》獨缺春秋教的問題〉,《國立台灣師範大學歷史學報》,18: 169-182。傳統中國學術中史學與經學的關係極為密切,深治史者鮮少有不通經的,其主要關鍵在於傳統中國史學中,建構上古史的重要材料本來就是六經,從王陽明五經亦史到章學誠六經皆史,都點出了經和史的密切關係。關於六經皆史的起源與發展過程,參考:錢鍾書,《談藝錄》(北京:中華書局,1993)264-266

[137] 周啟榮,〈史學經世:試論章學誠《文史通義》獨缺春秋教的問題〉,《國立台灣師範大學歷史學報》,18: 169-182

[138] 薪蒸說意指《春秋》中魯與天王諸侯都是所謂薪蒸,意味《春秋》中的史事,是孔子用來寄託其王心的手段或工具而已;劉逢祿《春秋公羊經何氏釋例.王魯例第十一》云:「《春秋》之託王甚廣,稱號名譽仍繫於周,挫強扶弱,常繫於二伯,且魯無可覬也。郊禘之事,《春秋》可以垂法,而魯之僭則大惡也。就十二公論之,桓宣之弒君,宜誅;昭之出奔,宜絕;定之盜國,宜絕;隱之獲歸,宜絕;莊之通、外淫、滅同姓,宜絕;閔之見弒,宜絕;僖之僭王禮,縱季姬禍;鄫子文之逆祀喪取,不奉朔;成襄之盜天牲;哀之獲諸侯,虛中國以事強吳;雖非誅絕,而免于《春秋》之貶黜者,鮮矣!故吾曰:《春秋》者,火也,魯與天王諸侯皆薪蒸之屬,可以宣火之明,而無與于火之德也。」劉逢祿,《春秋公羊經何氏釋例》,《劉禮部集》,《皇清經解》,1285/5b

[139] 陳立認為《春秋》史事皆為筌蹄;《春秋》中的十二公不是歷史上魯的君王,而是孔子改制計畫的十二個代表;陳立〈春秋王魯說〉云:「善乎君申受之言曰:《春秋》者,火也,魯與天王諸侯皆薪蒸之屬,可以宣火之明,而無與于火之德也。又包君孟開言曰:凡此十二君者,魯之君乎哉?《春秋》之君也,方之於周,此二百四十年隱公之統緒也。繼世相延而業隆太平,則十二公皆筌蹄也。繹乎此而七十子之微言大義昭然若揭。」陳立,〈春秋王魯說〉,徐世昌,《清儒學案》,131/20a筌蹄源出《莊子》,轉成公羊家解經之用語;此處不擬詳述薪蒸說筌蹄說的內容,相關討論請參閱:王汎森,《古史辨運動的興起》,127-128; 130

[140] 《清儒學案》稱此書:「博稽載籍,凡唐以前公羊大義,及有清諸儒說公羊者,左右采獲,擇精語詳。草創三十年,長編甫具,南歸後乃整齊排,融會貫通成《公羊義疏》七十六卷。」徐世昌,《清儒學案》,131/12b;支偉成,《清代樸學大師列傳》,250-251

[141] 陳其泰,《清代公羊學》,133-134

[142] 梁啟超《清代學術概論》云:「有為之治公羊也,不齗齗於其書法義例之小節,專求其微言大義,即何休所謂非常異義可怪之論者,定《春秋》為孔子改制創作之書;謂文字不過其符號,如電報之密碼,如樂譜之音符,非口授不能明。又不惟《春秋》而已;凡六經皆孔子所作;昔人言孔子刪述者誤也,孔子蓋自立一宗旨而憑之以進退古人,去取古籍。孔子改制恆託於古;堯舜者,孔子所託也;其人有無不可知,即有,亦至尋常,經典中堯舜之盛德大業,皆孔子理想上所構成也。」梁啟超,《清代學術概論》,130;相關討論請參閱本書第4章〈探問經史以求新索〉三、今文學與變法論四、建構烏托邦世界

[143] 章太炎對今文學的看法,頗值得我們深思,〈章太炎先生論定書〉云:「今文之學,不專在常州。其莊劉宋戴(原注:宋之弟子)諸家,執守今文,深閉固拒,而附會之詞亦眾,則常州之家法也。若凌曙之說《公羊》,陳立之疏《白虎》,陳喬樅之輯三家《詩》,三家《尚書》,祇以古書難理,為之徵明,本非定立暨宗旨,其學亦不出自常州。此種與吳派專主漢學者當為一類,而不當與常州派並存也。當漢學初興時,尚無今古文之分別。……故不得以偶說今文經傳,遂以常州家法概之。」章太炎,〈章太炎先生論定書〉,收入:支偉成,《清代樸學大師列傳》,4-5;從章太炎的討論或可略窺清代今古文之爭的諸種面貌;對於一般認為的公羊學者如魏源、龔自珍、王闓運,章太炎亦有不同看法:「龔自珍不可純稱今文,以其附經于史與章學誠相類,亦由其外祖段氏二十一經之說,尊史為經,相與推移也。魏源不得附常州學派,如說《詩》多出三家之外,說《書》不能守歐陽侯,雜糅瞀亂,直是不今不古非漢非宋之學也。王闓運亦非常州學派,其說經雖簡,而亦兼采古今,且箋《周官》。此但於惠戴二派外獨樹一幟,而不肯服從常州也。」章太炎,〈章太炎先生論定書〉,收入:支偉成,《清代樸學大師列傳》,6。有關龔自珍的討論,請參閱本書第4章〈探問經史以求新索〉一、博洽今古著力邊疆;有關魏源的討論,請參閱本書第4章〈探問經史以求新索〉二、經史並論中西宏通

[144] 楊向奎,〈清代的今文學〉,《繹史齋學術論文集》,384

[145] 蕭公權,《康有為思想研究》(臺北:聯經出版公司,1988)179-382;有關魏源的討論,請參閱本書第4章〈探問經史以求新索〉二、經史並論中西宏通




◎本文收入:彭明輝,《晚清的經世史學》(台北:麥田出版社2002),63-112。


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